Помощь по Теле2, тарифы, вопросы

С именем Рене Декарта (1596 - 1650) связан важнейший этап в развитии психологических знаний. Своим учением о сознании, развиваемым в контексте им же поставленной психофизической проблемы, он ввел критерий для выделения психики из существовавшего до него аристотелевского учения о душе. Психика стала пониматься как внутренний мир человека, открытый самонаблюдению, имеющий особое - духовное - бытие, в противопоставлении телу и всему внешнему материальному миру. Их абсолютная разнородность - главный пункт учения Декарта. Последующие системы были направлены на эмпирическое изучение сознания как объекта исследования (в понимании Декарта) сначала в рамках философии, а с середины XIX в.- в психологии как самостоятельной науке. Декарт ввел понятие рефлекса и этим положил начало естественнонаучному анализу поведения животных и части человеческих действий. В системе Декарта ее философские и психологические аспекты представлены в неразрывном единстве. «Страсти души» - последнее произведение, законченное Декартом незадолго до смерти, принято считать собственно психологическим.

Рассуждения о душе и о теле не были исходными в философии и в научных исследованиях Декарта, направленных на природу. В них он стремился к построению истинной системы знания. Проблема метода - центральная в философии Декарта. В трактате «Рассуждение о методе» (1637) Декарт замечает: лучше вообще не искать истины, чем искать ее без метода. Метод содержит правила, соблюдение которых не позволяет принимать за истину то, что ложно, и доходить до истинного познания. Декарт сформулировал четыре правила метода в науках естественных. Что касается сознания, то адекватным ему методом он считал интроспекцию, а в отношении страстей - сочетание интроспекции с естественнонаучным методом.

Убедившись, что в философии и в других науках нет каких-либо прочных оснований, Декарт избирает в качестве первого шага на пути к истине сомнение во всем, по поводу чего можно обнаружить малейшее подозрение в недостоверности, замечая, что его следует применять не всегда, а только «тогда, когда мы задаемся целью созерцания истины», т.е. в области научного исследования. В жизни мы часто пользуемся лишь правдоподобными - вероятными - знаниями, которых вполне достаточно для решения задач практического характера. Декарт подчеркивает новизну своего подхода: впервые систематическое сомнение используется как методический прием в целях философского и научного исследований.

В первую очередь, Декарт сомневается в достоверности чувственного мира, т. е. «в том, имеются ли среди тех вещей, которые подпадают под наши чувства, или которые мы когда-либо вообразили, вещи, действительно существовавшие на свете». О них мы судим по показаниям органов чувств, которые часто обманывают нас, следовательно, «неосмотрительно было бы полагаться на то, что нас обмануло хотя бы один раз». Поэтому «я допустил, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется». Так как в сновидениях мы воображаем множество вещей, которые мы чувствуем во сне живо и ясно, но их в действительности нет; так как существуют обманчивые чувства, например, ощущение боли в ампутированных конечностях, «я решился представить себе, что все, что-либо приходившее мне на ум, не более истинно, чем видения моих снов». Можно сомневаться «и во всем остальном, что прежде полагали за самое достоверное, даже в математических доказательствах и их обоснованиях, хотя сами по себе они достаточно ясны,- ведь ошибаются же некоторые люди, рассуждая о таких вещах». Но при этом «столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовательно, я существую истинно и что поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли». Вслед за выводом о существовании познающего субъекта Декарт приступает к определению сущности «Я». Обычный ответ на поставленный вопрос - я есть человек - отвергается им, ибо приводит к постановке новых вопросов. Также отклоняются прежние, восходящие к Аристотелю представления о «Я» как состоящем из тела и души, ибо нет уверенности - нет теоретического доказательства - в обладании ими. Следовательно, они не необходимы для «Я». Если отделить все сомнительное, не остается ничего, кроме самого сомнения. Но сомнение - акт мышления. Следовательно, от сущности «Я» неотделимо только мышление. Очевидность этого положения не требует доказательства: она проистекает из непосредственности нашего переживания. Ибо даже если согласиться, что все наши представления о вещах ложны и не содержат доказательства их существования, то с гораздо большей очевидностью из них следует, что я сам существую.

Таким образом, Декарт избирает новый способ исследования: отказывается от объективного описания «Я» и обращается к рассмотрению только своих мыслей (сомнений), т.е. субъективных состояний. При этом, в отличие от задачи, когда целью было оценить их содержание с точки зрения истинности заключенных в них знаний об объектах, здесь требуется определить сущность «Я».

«Под словом «мышление» (cogitatio) я разумею все, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить». В декартовском «cogito ergo sum» («мыслю, следовательно существую») термином «мышление» обозначается сознание, с которым отождествляется психика. Психика есть то, что дано личному сознанию. Сознание, по Декарту, не имеет степеней.

Мышление - это чисто духовный, абсолютно бестелесный акт, который Декарт приписывает особой нематериальной мыслящей субстанции. Этот вывод Декарта встретил непонимание уже у современников. Так, Гоббс указывал, что из положения «я мыслю» - можно скорее вывести, что вещь мыслящая есть нечто телесное, чем заключать о существовании нематериальной субстанции. На это Декарт возражал: «...нельзя представить себе, чтобы одна субстанция была субъектом фигуры, другая - субъектом движения и пр., так как все эти акты сходятся между собой в том, что предполагают протяжение. Но есть другие акты - понимать, хотеть, воображать, чувствовать и т. д., которые сходятся между собой в том, что не могут быть без мысли или представления, сознания или знания. Субстанцию, в коей они пребывают, назовем мыслящей вещью, или духом, или иным именем, только бы не смешивать ее с телесной субстанцией, так как умственные акты не имеют никакого сходства с телесными и мысль всецело отличается от протяжения».

В ответ другому лицу Декарт замечает: «Можно недоумевать, не одна ли это и та же натура, которая и думает и пространство занимает, т. е. которая вместе и духовная и телесная, но путем, мною предложенным, мы познаем ее только как духовную». Качественное различие разных свойств материи превращается в отрыв некоторых из них от материи, что и воплотилось в разделении всего существующего на две субстанции.

Этот идеалистический вывод явился следствием метафизического способа рассуждения. Сознание Декарт описывает в противопоставлении телу, с которым отождествляет материю и дает геометрическое представление о материи. В основе физической теории Декарта лежит идея о тождестве материи и протяжения. «Природа материи, т. е. тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что оно - вещь твердая, тяжелая, окрашенная или иным каким образом возбуждающая наши чувства, но в том только, что оно - субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину». Телу свойственны также делимость, пространственная форма (фигура), перемещение в пространстве в результате толчка, сообщаемого данному телу другим телом, скорость этого перемещения, которые суть некоторые модусы протяжения.

Сопоставление телесной и духовной субстанций привело Декарта к выводу о «полнейшей разнице, существующей между духом или душой человека и его телом», которая состоит «в том, что тело по своей природе всегда делимо, тогда как дух совсем неделим». «Поэтому душа по природе своей не находится ни в каком отношении ни к протяженности, ни к измерениям или каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело, а связана со всей совокупностью его органов». Из положения о двух абсолютно противоположных субстанциях, каждая из которых - по определению - не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя самой, следовал вывод об их независимом существовании. Чисто материальные вещи - это вся природа, включая небесные тела, земные тела - неживые, растения, животные, а также тело человека. Мыслящая вещь, или субстанция, вся сущность или природа которой состоит в одном мышлении,- это душа. Она «всецело и поистине раздельна с моим телом и может быть или существовать без него».

Тело животного и человека Декарт описывал как физик, опираясь на науку своего времени: «Все тепло и все движения, которые у нас имеются, поскольку они совершенно не зависят от мысли, принадлежат только телу». О том, что эти движения не зависят от души, мы судим по тому, что «есть неодушевленные тела, которые могут двигаться такими же и даже более разнообразными способами, чем наше тело, и которые имеют больше тепла и движений (из опыта нам известен огонь, который один имеет значительно больше тепла и движений, чем какая-нибудь из частей нашего тела...». Поэтому «то, что мы испытываем в себе таким образом, что сможем допустить это и в телах неодушевленных, должно приписать только нашему телу, наоборот, все то, что, по нашему мнению, никоим образом не может относиться к телу, должно быть приписано нашей душе». Критерий, выбранный для различения функций души и тела, является субъективным. Декарт называет «большой ошибкой», которую делало большинство, когда связывало такие процессы, как движение и тепло, с душой. «Смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-нибудь из главных частей тела». Тело человека Декарт сравнивает с часами или иным автоматом, «когда они собраны и у них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены со всем необходимым для их действия». Дается краткое описание «устройства машины нашего тела», объяснение некоторых его функций - пищеварения, кровообращения и других отправлений, которые являются общими для животных и для человека. В вопросах физиологии, как и природы в целом, Декарт - материалист. В объяснении влияния нервов на движения мускулов и работу органов чувств Декарт использует понятие о «животных духах». «Животные духи» - это «тела, не имеющие никакого другого свойства, кроме того, что они очень малы и движутся очень быстро, подобно частицам пламени, вылетающим из огня свечи» и составляют «телесный принцип всех движений частей нашего тела», которые, как было сказано выше, осуществляются без участия души. Причина всех движений в том, что некоторые мускулы сокращаются, а противоположные им растягиваются. Это происходит из-за перераспределения духов между мышцами, что возможно потому, что «в каждом мускуле имеются небольшие отверстия, через которые эти «духи» могут перейти из одного в другой». От этого мускул, из которого они выходят, растягивается и слабеет, а мускул, в который приходит больше духов, сокращается и приводит в движение ту часть тела, к которой он прикреплен. Чтобы понять, каким образом происходят движения мускулов, следует рассмотреть строение нервов, при посредстве которых осуществляется движение. Нервы - это как бы трубочки, в которых есть «сердцевина или внутреннее вещество, которое тянется в виде тонких ниточек от мозга, откуда оно берет свое начало, до оконечностей других членов, с которыми эти ниточки соединены»; оболочка, которая является продолжением той, которые покрывают мозг, и «животные духи», переносимые по этим трубочкам из мозга в мускулы. Ниточки, составляющие сердцевину нерва, всегда натянуты. Предмет, касаясь той части тела, где находится конец одной из нитей, приводит благодаря этому в движение ту часть мозга, откуда эта ниточка выходит, подобно тому как движение одного конца веревки приводит в движение другой. Натяжение нити приводит к тому, что открываются клапаны отверстий, ведущих из мозга в нервы, направляющиеся к разным членам. Животные духи переходят в эти нервы, входят в соответствующий мускул, раздувают его, заставляя укорачиваться - и происходит движение. Таким образом, движение возникает в результате воздействия предмета на тело, которое механически проводится к мозгу, а от мозга - к мускулам. Направленность «животных духов» каждый раз к определенным мускулам объясняется характером внешнего воздействия, требующего определенного, а не любого движения. Другой причиной направления течения животных духов является неодинаковая подвижность «духов» и разнообразие их частиц.

Таким чисто телесным механизмом объясняются не все движения, но только те, которые производятся без участия воли: ходьба, дыхание и вообще все отправления, общие для человека и животного.

Объяснение непроизвольных движений представляет исторически первую попытку рефлекторного принципа. В то же время в трактовке рефлекса как механизма, совершенно независимого от психики, проявляется механистическая односторонность Декарта.

Животные, считал в строгом соответствии с принятым отождествлением психики с сознанием Декарт, не имеют души. Вся сложность явлений, какую мы наблюдаем в поведении животных, в том числе высших, есть чистый автоматизм природы. Величайшим из предрассудков называет Декарт мнение о том, что животные думают.

Главное соображение, убеждающее в том, что, хотя между ними бывают одни более совершенные, чем другие, и хотя все животные ясно обнаруживают естественные движения гнева, страха, голода и т. п. или голосом, или движениями тела, тем не менее животные, во-первых, не имеют языка, и, во-вторых, хотя многие из них обнаруживают больше, чем человек, искусства в некоторых действиях, однако, при других обстоятельствах они его совсем не обнаруживают. «...Животные разума не имеют, и природа в них действует согласно расположению их органов, подобно тому как часы, состоящие только из колес и пружин, точнее показывают и измеряют время, чем мы со всем нашим разумом». Отрицание у животных психики нарушало преемственность между животными и человеком и с неизбежностью приводило к идее бога как порождающей человеческий разум.

Этот вывод был обусловлен также соображениями этического характера и связан с религиозными догмами о бессмертии души. Идея бессмертия души хотя и высказывается Декартом неоднократно, но конкретно не раскрывается.

Вывод об автоматизме животных выступал в системе Декарта конкретно-научным обоснованием философского положения о независимом существовании телесной и душевной субстанций или по крайней мере об отдельном существовании телесной субстанции. Метафизические размышления Декарта о душе как самостоятельной субстанции не подкрепляются материалом положительного описания такого существования, ибо, хотя по природе душа и может существовать отдельно от тела, в действительности она существует в связи с телом, но не с любым, а только с телом человека. О связи души и тела свидетельствует опыт, собственное самонаблюдение. Голод, жажда и т. п., восприятия света, цветов, звуков, запахов, вкусов, тепла, твердости и пр. являются продуктом соединенной деятельности души и тела и называются страстями в широком смысле слова. Собственные проявления души - это желания и воля. Они - действия души и не имеют отношения к чему-либо материальному: не связаны с телесными процессами организма, не вызываются каким-либо материальным предметом. Сюда же относятся внутренние эмоции души, направленные на «нематериальные предметы», например, интеллектуальная радость от размышления о нечто, только умопостигаемом.

Душа соединена со всем телом, но наиболее ее деятельность связана с мозгом, точнее, по Декарту, не со всем мозгом, а только с частью его, «расположенной глубже всех». Душа помещается в очень маленькой железе, находящейся в середине мозга; в силу своего положения она улавливает малейшие движения живых духов, которые «могут ее двигать весьма различно в зависимости от различных предметов. Но и душа может вызвать различные движения; природа души такова, что она получает столько различных впечатлений, т. е. у нее бывает столько различных восприятий, что она производит различные движения в этой железе. И обратно, механизм нашего тела устроен так, что в зависимости от различных движений этой железы, вызванных душой или какой-либо другой причиной, она действует на «духи», окружающие ее, и направляет их в поры мозга, которые по нервам проводят эти «духи» в мускулы. Таким путем железа приводит в движение части тела».

В объяснении механизма взаимодействия души и тела выступают глубокие противоречия философского учения Декарта. С одной стороны, утверждается, что душа имеет отличную и независимую от тела природу, с другой - тесно с ним связана; душа непротяженна - и помещается в маленькой железе мозга. Так, в системе Декарта метафизические гипотезы и опытные наблюдения вступают в противоречие друг с другом.

Учение Декарта о душе и теле и об их субстанциональном различии породили философскую психофизическую проблему: хотя различие между духовным и телесным признавалось и до Декарта, но четкого критерия выделено не было. Единственным средством познания души, по Декарту, является внутреннее сознание. Это познание яснее и достовернее, чем познание тела. Декарт намечает непосредственный путь познания сознания: сознание есть то, как оно выступает в самонаблюдении. Психология Декарта идеалистична.

Дуализм Декарта стал источником кардинальных трудностей, которыми отмечен весь путь развития основанной на нем психологической науки.

Декарт дал рационалистическое учение о страстях, которые определял как «восприятия, или чувства, или душевные движения, особенно связанные с душой, вызываемые, поддерживаемые и подкрепляемые каким-нибудь движением «духов». Природа страстей двойственная: они включают телесный компонент и мысль о предмете. Телесное начало придает страстям непроизвольный характер, а связь с мыслью позволяет управлять ими и воспитывать страсти. Конкретно-научное учение Декарта о страстях, включает такие вопросы: причины и источники страстей, классификация страстей и их описание, воспитание чувств. Единственной причиной страстей является движение животных духов, под влиянием которых в теле происходят большие физиологические изменения. В связи с этим Декарт уделяет большое внимание психофизиологии чувств, описывает телесные проявления, физиологические компоненты страстей (изменения пульса, дыхания и др.). Источники страстей разнообразны, но главным являются воздействия внешних предметов. Чувства, по Декарту, предметны, в этом их главная особенность.

Декарт различал первичные и вторичные страсти. Первичные страсти появляются в душе при ее соединении с телом и суть следующие шесть: удивление, желание, любовь, ненависть, радость, печаль. Их назначение - сигнализировать душе, что полезно телу, а что вредно. Они приобщают нас к истинным благам, если возникают на истинном основании, и совершенствуют нас. Все прочие страсти являются видами первичных и образуются при жизни.

Значение страстей велико. Они обеспечивают единство тела и души, «...приучают душу желать признанного природой полезным». От них зависит наслаждение жизнью. Однако страсти имеют и недостатки. «Страсть не всегда приносит пользу, потому что имеется много как вредных для тела вещей, не вызывающих сначала никакой печали и даже радующих человека, так и других действительно полезных, но сначала неприятных вещей. Кроме того, добро и зло, связанные с этими вещами, кажутся более значительными, чем это есть на самом деле; они побуждают нас домогаться одного и избегать другого с большим, чем следует, рвением». Отсюда возникает задача воспитания страстей. Декарт уверен в неограниченных возможностях человека в отношении воспитания страстей: «...люди даже со слабой душой могли бы приобрести неограниченную власть над всеми своими страстями, если бы приложили достаточно старания, чтобы их дисциплинировать и руководить ими». Однако на страсть нельзя воздействовать непосредственно: недостаточно одного желания для того, чтобы вызвать в себе храбрость или уничтожить страх. Средствами в борьбе с нежелательными страстями являются разум и воля. От разума зависит знание жизни, на котором основывается оценка предметов для нас, а от воли - возможность отделить мысль о предмете от движений животных духов, возникших от этого предмета, и связать их с другой мыслью о нем. Воля может не подчиниться страсти и не допускать движений, к которым страсть располагает тело. Например, если гнев заставляет поднять руку, чтобы ударить, воля может ее удержать; если страх побуждает ноги бежать, воля может их удержать, приводя доводы, убеждающие в том, что объект страсти сильнее, чем на самом деле. Так определенные суждения о добре и зле, т. е. бесстрастный компонент, своей духовной силой противодействуют телесному механизму, который действует по механическим законам. Если можно отложить действие, то в состоянии страсти полезно воздержаться от решения и заняться вопросами, пока время и досуг не помогут успокоиться волнению крови. Лучшим средством овладения страстями является опыт. Следует воспитывать у себя привычку поступать в жизни согласно определенным правилам. Практика обдумывания своих поступков в конце концов позволит и в неожиданных ситуациях действовать вполне однозначно.

При публикации настоящей статьи на других интернет-сайтах гиперссылка на www..
Статья подготовлена специально для сайта www.. От Античности до наших дней». А. Н. Ждан

Тело непосредственно связано с душой. К познанию наших страстей можно подойти только исследуя различия между телом и душой. Мысли принадлежат душе, а все тепло и движения - телу. Все движения зависят от мышц, которые расположены друг против друга, что когда одна сокращается, то другая притягивает ту част тела, с которой соединена и заставляет одновременно удлиняться противоположную ей. Все эти движения зависят от нервов - маленьких трубочек, идущих от мозга и содержащие подобно ему некий воздух - животный дух. Пока мы живы в нашем теле имеется теплота - вид огня, поддерживаемого венозной кровью - телесное начало всех наших движений. Наиболее подвижные и легкие частицы крови непрерывно поступают в полости мозга - они то и образуют животные духи. Сокращение мышц происходит благодаря тому, что в мышцу поступает большее кол-во духов. В каждой мышце имеются небольшие отверстия, через которые духи могут перейти из одной мышцы в другую. Духи могут состоять из разных в-в, отчего меняется скорость их движения. Все выше перечисленное относилось к телу. Душе же принадлежат только мысли. Они бывают двух типов: одни являются действиями души (желания), другие ее страстями (все виды встречающихся у нас восприятий и знаний). Восприятия, относимые только к душе - это такие, действие которых чувствуется как бы в душе и ближайшая причина которых неизвестна. Страсти души - восприятия или душевные движения которые относятся в особенности к ней и которые вызываются движениями духов. Душа связана со всем телом. Но в мозге имеется небольшая железа, в которой душа более, чем в прочих частях тела, осуществляет свою деятельность. Она расположена над проходом, через который духи передних ее полостей сообщаются с духами задних.

Местопребывания страстей - не в сердце. Главное действие страстей - побуждение и настойка души человека, желать того, к чему эти страсти подготавливают его тело (страх - желание бежать).

Шесть только первичных страстей: удивление, любовь, ненависть, желание, радость, печаль. Все остальные - их роды. К ним относятся: уважение и пренебрежение - они являются родами удивления, ибо когда мы не удивляемся величию или наоборот. великодушие - связано с понимание того, что человеку принадлежит право распоряжаться только своими желаниями и что хвала и порицание зависят только от того, хорошо или плохо он пользуется этим правом.

Добродетельное смирение - размышляя о своих ошибках человек понимает, что они не меньше ошибок других и поэтому нельзя ставить себя выше других. порочное смирение - человек чувствует слабость или нерешительность и не может воспользоваться в полной мере своей свободой, не может удержаться от поступков, которые он знает вызовут у него впоследствии раскаяние. благоговение - склонность уважать не только предмет почитания, но и подчиняться ему и с известным опасением пытаться снискать себе его благосклонность. ему противоположно презрение - склонность души пренебрегать свободной причиной. надежда - склонность души убеждать себя в том, что желаемое сбудется. ревность - вид страха, связанный с желанием обладать каким-либо благом. Оно основывается на силе доводов и на высокой оценке этого предмета.

Жалость - вид печали, смешанный с любовью или доброжелательностью к тем, кто переживает какие-нибудь незаслуженное горе. Он противоположно зависти, т.к. у нее другой объект. раскаяние прямо противоположно самоудовлетворению; это вид печали, происходящий от сознания того, что мы совершили какой-то дурной поступок и причина его в нас. стыд - вид печали, основанный на любви к себе и происходящий от страха перед порицанием. Она противоположна гордости, которая есть наоборот радость.

Средства против страстей Чем меньше страстей, тем меньше их можно опасаться. Все они хороши по своей природе, но мы должны только опасаться их неправильно применения или их крайностей. Среди таких средств - размышление и искусство. Единственное средство против крайностей: следует сдержаться и помнить, что все представляющееся воображению склонно обманывать душу. Когда склонность склоняет к тому, что требует немедленно выполнения, следует воздержаться от того, чтобы сейчас же принимать решение; надо думать о другом пока не укоротятся волнения. В других случаях воля должна быть направлена на то, чтобы внимать противоположным страсти доводам. Мудрость полезна тем, что она учит властвовать над своими страстями и так умело ими распоряжаться, чтобы легче переносить причиняемое ими зло и даже извлекать из этого радость.

Применить к истории психологии концепцию развития науки Т. Куна, использовать другие достижения в области философии науки. История психологии должна также учитывать особую ситуацию в науке в изучаемый период. Факт взаимосвязи психологии с другими науками характеризует ее развитие на всех этапах истории. Влияния математики, физики, астрономии, языкознания, физиологии, биологии, этнографии, логики...

И, поэтому вкладывая в философию новые знания, он опирается на знания физики, физиологии, математики, где так же преуспел как ученый. Декарт развил в философии рационализм, а его метод называют рационалистическим. Декарт первый кто развеял устоявшееся утверждение о том, что только душа может влиять на тело, но само влияние тело на душу незначительно. Эту идею можно назвать революционной. Декарт...

Указ. соч. Т. 2. С. 507. вым с очевидностью" . Вторая максима уточняется таким образом, что приверженность разуму обосновывается необходимостью противостоять страстям и вожделениям. В этом стоически настроенный Декарт усматривал действительное проявление добродетели. Третья максима состоит в том, что следует понимать пределы своей власти и не устремлять свои желания за пределы того, на что...

Действительно надежным методом является математическая дедукция. Поэтому Декарт в качестве научного идеала рассматривает математику. Этот идеал стал определяющим фактором декартовой философии. Декарт является основоположником рационализма (от ratio – разум) – философского направления, представители которого основным источником знания считали разум. Рационализм – противоположность эмпиризма. ...

Тело непосредственно связано с душой. К познанию наших страстей можно подойти только исследуя различия между телом и душой. Мысли принадлежат душе, а все тепло и движения - телу. Все движения зависят от мышц, которые расположены друг против друга, что когда одна сокращается, то другая притягивает ту част тела, с которой соединена и заставляет одновременно удлиняться противоположную ей. Все эти движения зависят от нервов - маленьких трубочек, идущих от мозга и содержащие подобно ему некий воздух - животный дух. Пока мы живы в нашем теле имеется теплота - вид огня, поддерживаемого венозной кровью - телесное начало всех наших движений. Наиболее подвижные и легкие частицы крови непрерывно поступают в полости мозга - они то и образуют животные духи. Сокращение мышц происходит благодаря тому, что в мышцу поступает большее кол-во духов. В каждой мышце имеются небольшие отверстия, через которые духи могут перейти из одной мышцы в другую. Духи могут состоять из разных в-в, отчего меняется скорость их движения. Все выше перечисленное относилось к телу. Душе же принадлежат только мысли. Они бывают двух типов: одни являются действиями души (желания), другие ее страстями (все виды встречающихся у нас восприятий и знаний). Восприятия, относимые только к душе - это такие, действие которых чувствуется как бы в душе и ближайшая причина которых неизвестна. Страсти души - восприятия или душевные движения которые относятся в особенности к ней и которые вызываются движениями духов. Душа связана со всем телом. Но в мозге имеется небольшая железа, в которой душа более, чем в прочих частях тела, осуществляет свою деятельность. Она расположена над проходом, через который духи передних ее полостей сообщаются с духами задних.

Местопребывания страстей - не в сердце. Главное действие страстей - побуждение и настойка души человека, желать того, к чему эти страсти подготавливают его тело (страх - желание бежать).

Шесть только первичных страстей: удивление, любовь, ненависть, желание, радость, печаль. Все остальные - их роды. К ним относятся: уважение и пренебрежение - они являются родами удивления, ибо когда мы не удивляемся величию или наоборот. великодушие - связано с понимание того, что человеку принадлежит право распоряжаться только своими желаниями и что хвала и порицание зависят только от того, хорошо или плохо он пользуется этим правом.

Добродетельное смирение - размышляя о своих ошибках человек понимает, что они не меньше ошибок других и поэтому нельзя ставить себя выше других. порочное смирение - человек чувствует слабость или нерешительность и не может воспользоваться в полной мере своей свободой, не может удержаться от поступков, которые он знает вызовут у него впоследствии раскаяние. благоговение - склонность уважать не только предмет почитания, но и подчиняться ему и с известным опасением пытаться снискать себе его благосклонность. ему противоположно презрение - склонность души пренебрегать свободной причиной. надежда - склонность души убеждать себя в том, что желаемое сбудется. ревность - вид страха, связанный с желанием обладать каким-либо благом. Оно основывается на силе доводов и на высокой оценке этого предмета.

Жалость - вид печали, смешанный с любовью или доброжелательностью к тем, кто переживает какие-нибудь незаслуженное горе. Он противоположно зависти, т.к. у нее другой объект. раскаяние прямо противоположно самоудовлетворению; это вид печали, происходящий от сознания того, что мы совершили какой-то дурной поступок и причина его в нас. стыд - вид печали, основанный на любви к себе и происходящий от страха перед порицанием. Она противоположна гордости, которая есть наоборот радость.

Средства против страстей Чем меньше страстей, тем меньше их можно опасаться. Все они хороши по своей природе, но мы должны только опасаться их неправильно применения или их крайностей. Среди таких средств - размышление и искусство. Единственное средство против крайностей: следует сдержаться и помнить, что все представляющееся воображению склонно обманывать душу. Когда склонность склоняет к тому, что требует немедленно выполнения, следует воздержаться от того, чтобы сейчас же принимать решение; надо думать о другом пока не укоротятся волнения. В других случаях воля должна быть направлена на то, чтобы внимать противоположным страсти доводам. Мудрость полезна тем, что она учит властвовать над своими страстями и так умело ими распоряжаться, чтобы легче переносить причиняемое ими зло и даже извлекать из этого радость.

Обращение к текстам Декарта напоминает психоаналитическую практику. Это - возврат к той точке европейского мышления, из которой развернулся своего рода невроз современного философствования. В нашем мышлении, в философских кодах явно просматриваются какие-то провалы, разрывы, не позволяющие нам увидеть и проговорить ни наше Я, ни действительность его промысливания, ни ситуацию философствования в сегодняшнем мире. Почему именно Декарт? - Потому что за Декартом утвердилось имя отца рационализма, Просвещения, впрочем, как пишет А. Турен, не только потому, что «он - герольд рационализма, но потому что он дает современности здравое основание…, манит нас через два столетия философии Просвещения и прогрессивной идеологии и учит нас тому, как переопределить современность» (25, Р.43). Однако, с другой стороны, именно Декарт оказывается едва ли не главным виновником проблем современности: «… из опустошенного “cogito” Декарт, подобно пауку, вытягивал мир - современный мир, по сути дела, материальный мир, материалистический мир, мир Просвещения, вероятно, западный, империалистический, протестантский и капиталистический, этноцентрический и фаллоцентрический технологический мир как таковой, а не мир значения и любви, смеха и слез, но мир абстрактного мышления» (24, P.205). Как слова А. Турена, так и утверждения Дж. Ри, налагают на Декарта и весьма серьезные обязательства и в то же время оказываются жесткой кодификацией места Декарта. Действительно, стигматизация Декарта как рационалиста, механициста и дуалиста вполне традиционна и привычна. Но, по-видимому, именно этот традиционализм оказывается трансформацией каких-то базовых тем картезианского философствования, скрывающих базовые интуиции дискурса Декарта.

Я отнюдь не притязаю на то, чтобы дать некое «истинное» прочтение текстов Декарта, - я просто предлагаю воспользоваться рекомендацией А.Турена и запустить тексты Декарта в устройства «переопределения современности», современности, которая, с одной стороны, предпочитает вместо Я говорить Мы, Оно, которая просто избывает Я, превращая его дубликат, эрзац каких-то суперустройств (Общества, Космоса, Духа, Истории, Нации и т.п.). С другой стороны, эта современность, обвиняя Декарта в механицизме в понимании телесной реальности и проповедуя Freiekorperkultur, реализует достаточно жестко и однозначно сценарии телесной практики, развернутые Декартом. Кто же он такой, философ Декарт? - Певец, герольд рационализма, свободного Я или же специалист по стратегиям деструкции Ego и производства телесных машин?

Даже первый и не очень пристальный взгляд на тексты Декарта дает возможность понять, что проблема Я является той темой, вокруг которой выстраивается весь тематический репертуар его философствования. Он оказывается достойным наследником античного философствования, которое понимало философию как промысливание заботы о Я, как epimeleia/cura sui (См.19).

Метафизические размышления Декарта исполняются в предельных понятиях, предельностью которых оказывается Я. Метафизика Декарта вполне соответствует хайдеггеровскому пониманию метафизики как вопрошания, «в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставленными под вопрос» (20, C.333). Метафизика становится по ту сторону сущего именно как сущего, становящегося, осуществляющегося, исполняющегося, но неисполненного. Метафизика начинается только тогда, когда спрашивающий, вопрошающий обретает место, позицию, останавливается, стоит. И здесь Хайдеггер прав, - вопрошая мысль, сущее, богов, метафизик в первую очередь вопрошает самого себя. Он сам оказывается под вопросом. Иными словами, метафизика является особым типом дискурса, которой разворачивает стратегии проблематизации Я, мыслящего метафизически. Декарт начинает именно с проблематизации Я. Но что заставило Декарта превратить Я в вопрос, проблему, подвергнуть его вопрошанию, допросу? Что вызвало у него подозрение в Я?

Подозрение

Итак, что же такое Я? Я, которое до банальности знакомо каждому из нас, с которым мы так сжились, оказывается под подозрением. Да, это Я построено, собрано из различных фрагментов мира, существующего вне нас, фрагментов социальных, символических, дискурсивных, ценностных, физических, биологических и т.п. Как писал Сенека, Я - это пестрое лоскутное одеяло. Впрочем, действительно Я - это бриколаж, бриколаж ментальности и телесности, социальности и асоциальной самодостаточности, рациональности и желания/страсти, игнорирующей какие-либо развертки сознания, спонтанности и аффективности, детерминации и самоопределенности. Этот бриколаж отличается относительной и динамичной устойчивостью (так как в нем работает повтор не только как fort:da, но повтор как энергийный симулякр, мимета) и сложностью как сложенностью. «Совершенно различные субстанции… могут быть только сложены: их соединение не есть единство природы, а единство сложения, не “unitas naturae”, а “unitas compositionis”» (18, С.445). Виртуально Я со-ответствует определенному телу, вовлекая бриколаж в темпоральную развертку (по касательной, сплющивание, редукция и т.п.), и благодаря этому систематически уничтожается, то есть, используя слова Аристотеля, можно сказать, что в этой ситуации «все, находящееся во времени», «необходимо объемлется временем…. И каком-то отношении сущие подвергаются воздействию со стороны времени - как мы имеем обыкновение говорить: «точит время»…» (2, 221a 28-29). Иными словами, Время оказывается проявлением устройств, о-пределивающих и избывающих Я. И все то, что казалось нам таким интимным, «нашим», неожиданно уходит от нас к Порядку, Времени, Истории, Бытию, - и мы остаемся с ничем. Я определенностями, детерминациями разного типа просто у-ничто-жается. Это ничтожество Я и порождает подозрение неаутентичности, нечистоты, гетерономности Я, которое растаскивается и собирается Иным(чувствами, вещами, телом, родителями, культурными предшествениками, Богом). В этом растаскивании Я экранировано, сокрыто, невидимо. Экранированность не позволяет подвергнуть разборке каналы и механизмы касания с миром и особенно imagination как во-ображ-ение, ре-презентацию. Детерминация Я закрывает возможность декодирования самой детерминации, сделанности Я.

И именно здесь рождается мучительное чувство сомнения. «Декартовский человек» оказывается заперт реальностью, заперт в реальности, - оказывается заключенным. Он не может выйти из реальности: если он выйдет, он исчезнет, окажется без зеркал, которые ему услужливо представляют его образ. Это заключенное и замкнутое Я в полном смысле актер (l’acteur), играющий по чужим сценариям. Его лики - это маски, которые предложены различными рецептивными сценариями, беспрестанно разыгрывающиеся в определенных топосах вселенной. Поэтому необходимо сомнение, которое способно сломать тот экран, ту сцену, на которой Я втянуто в безостановочное кружение рецептивными сценариями. Но для этого необходимо просто дисквалифицировать вещи, Бога, все генеалогии, все сцены и алиби, предлагаемые и Другим, и другими.

Поэтому Декарт и протянул руку к маске, чтобы сорвать ее и открыть истинное лицо Я. Однако это опасная, рискованная процедура, - никто не гарантирует того, что сорвав маску мы должны обнаружить под ней лицо. Есть и определенная вероятность натолкнуться на зияющую пустоту. Но Декарт решается на этот эксперимент. Это - эксперимент по определению истинности Я, то есть это - готовность и желание превратить Я в проблему. Что значит превратить Я в проблему? - Декарт втягивает Я в ситуацию, где оно расщепляется, отделяется от тела, вещей, Бога, - всего того, что с готовностью предоставляет подтверждение существования Я, но подтверждение, идущее извне его, «снаружи». Поэтому декартовский дискурс становится стратегией раз-личения, он постоянно творит различия, закладывая и выявляя рас-стояния между Я и всем, что по ту сторону его, дистанции благодаря которым только и может состояться бытие Я и акты его мышления. Развертывание метафизического дискурса - это развертывание пространства проблематизации всех ликов, навязываемых Я извне, проблематизация символических конфигураций, дискурсивных практик, акционизма - всего того, с чем Я имеет точки касания, сопряжения. Проблематизация, запускаемая Декартом, имитирует и утрирует эффект реальности и в то же время радикально ставит под сомнение сам принцип реальности. Сомнение, в которое мы втягиваемся вслед за Декартом, по сути, табу, запрет на право другого утверждать, подтверждать или отклонять мой когитальный опыт, акт. Иными словами сомнение начинается с эрозии легитимноcти позиции другого, выстроенной по отношению ко мне, в направлении ко мне. Coмнение становится депортацией вещей и Бога, Других и другого, благодаря чему раскрывается, развертывается место для Я. Причем, исключение cogito как события из пространственно-временных разметок вырывает его из фиксированной позиции среди других сущих, вещей, лишает фиксированного Другим места, генеалогии; Я отказывается от культурно-философской генеалогии и генеалогии в обыденном смысле этого слова, - Я оказывается подвешенным.

С одной стороны, это - подвешенность res cogitans, ее отделенность, отдельность, аб-солютность, и, с другой - это тактика по разгерметизации вещной онтологии, тактика по выходу из нее, отказ от всех форм алиби, которые она услужливо подсовывает Я, это - отбрасывание в сторону мышления, пробитого снаружи. В четвертой части «Рассуждения о методе…» Декарт, выделяя когитальное Я и декларируя его принципиальную нетелесность, пишет:«…я - субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» (13, С.269). Декарт не хочет и принимает никакого подтверждения истинности cogito, идущего «снаружи», никакого представительства или репрезентации. Это - та интенсивная направленность философской мысли, которая двумя веками спустя вылилась в ницшеанское вопрошание: «Настоящий ли ты или только актер? Заместитель или само замещенное? - В конце концов ты может быть, просто поддельный актер…» (17, С.562) Декарт отбрасывает заместительство, любую поддельность, определяя и занимая все символическое пространство когитального дискурса одним событием Я, ego cogito, которое и придает этому пространству нераздельность и самоопределимость.

Сомнение втягивает каждое событие в его предельность, со-предельность с Я, которое становится основой анализа реальности и ее ментального выражения. Поэтому Декарт утверждает, что «… нельзя изучить эти вещи [существование, мышление, сомнение] иначе как на самом себе и убедиться в них помимо собственного опыта, а также и того сознания, или внутреннего свидетельства, кое каждый ощущает в себе, когда взвешивает в уме различные вещи» (13, С.175). Основой познания может быть только само познание, опыт существования, мышления, сомнения, практикуемые Я. И только такие акты, исполняемые Я, могут взять на себя роль быть внутренним свидетельством - так как никакого внешнего свидетельства быть не может. Перспектива свидетельствования иного, чем внутреннее, чем принадлежащее Я, разворачивается по ту сторону свидетельствовать о чем угодно только не о моем Я. Такая перспективистская аналитичность, в принципе, тождественна интеллигибельности, практикуемой Я, ясности и отчетливости, просматриваемости ментальных конструкций для Я. Поэтому для Декарта Я оказывается тем нередуцируемым пределом, предельность и неразложимость которого становятся условием аналитического раскрытия и телесности, и страстей. Это напоминает движение пули рикошетом: мышление отталкивается от Я как от экрана и проходит все остальные территории. Когитальная аналитичность становится разложением, вскрытием, движением от поверхности внутрь, вглубь, движением, которое - по сути дела, переход в другое измерение, обретение глубины, где Я обретает независимость и само-стоятельность, глубины, в которой все детерминации Я, пришедшие «снаружи», рассыпаются и проваливаются в ее бездонность. Поэтому аналитический императив Декарта можно сформулировать так: мыслить Я, не принимая в расчет, во внимание обоснование Я сущими. Благодаря Декарту мы оказываемся в действительности, где Я способно исполниться без сущих, а сущие - без Я.

Именно в такой действительности очевидность как просматриваемость для Я - это предел методического сомнения, горизонт, благодаря которому, с одной стороны, разворачивается ментальный ландшафт, просматриваемость самого опыта сомнения, и то, что берется под сомнение, а с другой - появляется возможность открыть те первичные траектории, маршруты идентификации самого сомневающегося Я. Очевидность Я становится указанием, предупреждением о запрете и невозможности дальнейшего расщепления Я, - Я предстает в такой феноменальности (предельно близкой к хайдеггеровской интерпретации феномена, где сущее демонстрирует самое себя через себя), которая сигнализирует о собственной самодостаточности, не предполагающей и не затребывающей ничего иного, лежащего по ту сторону Я. Поэтому для Декарта вполне очевидно утверждение: «…я предположил, что все это [В.С. - телесность] ничто, и, не изменяя этого предположения нашел в себе твердое убеждение, что я - нечто» (9, С.345).

Когитальная очевидность всегда полна, совершенна, она сработана, сделана, добыта в ходе опыта сомнения. Смысл этого опыта состоит в том, что сомнение как бы выносит за скобки (epoche стоиков и Гуссерля, ср. Декарт воздержание от суждения) то, что подвергается сомнению, фокусируя внимание на самой действительности сомнения, на ее развертке. Иными словами, Декарта интересуют не сами вещи, события, Бог, а инкорпорированность, включенность их в когитальную действительность, иными словами их когитальная, ноэматическая и ноэзисная сработанность. Этот ход близок к аристотелевскому (не предмет чувства, а чувствуемое-aestheton, не предмет мышления, а noema). Декарт удерживает Я в имманентности когитального акта и просматриваемости его. Отсюда вытекает и методная одержимость Декарта: методичность сомнения, методность - это необходимость контролировать каждый шаг, что предполагает возможность контролировать сделанность зоны и потому засечь любое возможное вторжение на эту территорию. Поэтому мало утверждать сам акт когитального существования, должно выяснить, кто и как существует. «Я знаю, что я есть, и спрашиваю себя, кто таков этот я, которого я знаю» (11, С.47). Но этот розыск, допрос становится пре-ображением, metanoia. Благодаря акту сомнения происходит сдвиг от объектно-вещной реальности, в которую воплощено, встроено Я в виде узла-точки развертки Причинности-Порядка-Закона, к ноэматической действительности. Однако открытие этой действительностит ставит вопрос о ее собранности, сборке, т.е. о ее ноэзисной конститутивности. Последняя предстает как чистый акт мышления, акт в который включены и моя воля, и мой разум - мое Я.

С другой стороны, Декарт уверяет, что «положение «я есмь, я существую» неизбежно истинно (verum) всякий раз,как я его произношу или постигаю умом» (9, С.342). Почему же произнесение или же постижение умом становится гарантом истинности? Произнесение, дискурсивная практика - это вовсе не грамматическое построение, за пределами которого находится прагматика, напротив,» прагматика - это политика языка» (21, Р.83), это политика силового, властного у-тверждения, заключающая в себе настойчивое повторение, сериальное производство утверждений: пока я говорю,что я существую,- я существую. Пока я способен сказать, а тем самым утверждать, что я существую, даже Бог не способен мне помешать в этом утверждении. Для Декарта грамматическая конструкция «Я» становится местом, зарезервированным для Я-бытия. Поэтому способность, возможность как мощь и как право говорить является условием существования и даже больше - самим существованием. «Когда я говорю «я», я создаю звуковой символ, я утверждаю этот символ, как существующий; только в эту минуту я сознаю себя» (4, С.137).

Декартовское Я предстает некой динамичной разверткой, которая стремится к постоянному и неустанному воспроизведению самого себя, его повтору, однако здесь существенно то, что этот повтор не знает различия копии и оригинала, - он функционирует на принципе симулякра, но отнюдь не на основе принципа репрезентации. Объект декартова дискурса является эффектом этого повтора, который открывает пространство, где сogito может существовать только благодаря неустанному утверждению себя в речи и мысли. Дискурс выполняет роль субститута тела, - он дает видимость, просматриваемость когитальному Я. В акте сомнения Декарт заставляет отчаяться Я в так называемых естественных образах, включая тело. Однако это вовсе не аннигиляция и не тотальная невидимость cogito. Напротив, cogito феноменально, причем феноменально в хайдеггеровском смысле. В то же время подобная развертка Я весьма далека от стратегий объективации, опредмечивания, овещнения, разработанных позже немецкой классической философией. Декартова речь не предполагает другие Я, она к ним равнодушна, безразлична. Скорее, это - действительность утверждения собственного Я, действительность само-определения.

Этот декартов тезис относится не только к речи, развернутой в коммуникативном пространстве, но и чистому акту постижения этого положения умом. Так, Декарт вводит весьма сильное утверждение: «…несомненно, что я существую, если он [Бог] меня обманывает; и пусть он меня обманывает, сколько ему угодно, он все-таки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я нечто. Таким образом, хорошенько подумав и старательно взвесив все, надо придти к заключению и признать достоверным, что положение «я есмь, я существую» неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом. «Пока я буду думать, что я нечто,» Бог никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем» (9, С.342). И даже больше: Богу «легко, если он этого захочет, заставить меня заблуждаться даже относительно вещей, которые мне кажутся известными с величайшей очевидностью…», однако «…он не сможет никогда сделать, чтобы я был ничем, пока я думаю, что я нечто» (9, С.354). Это - властное постановление cogito, которое указывает на разведение позиционностей, на определенную дистанцию между ними. При этом эта дистанция непроходима для Бога, и в то же время на ней прокладывает свои маршруты декартово Я, которое берет на себя право обосновывать существование Бога, это, говоря словами Ницше, появления «пафоса дистанции».

И ментальное и языковое утверждения носит отнюдь не репрезентативный, а интенциональный, или даже интенсивный характер. Ego принципиально нерепрезентативно, - оно не способно вторить, повторить, дублицировать, подражать. Оно способно настойчиво мультиплицироваться, запускать серии утверждения Я. При этом «Я знаю, что я есть, и я спрашиваю себя, кто таков этот я, которого я знаю. Знание этого, столь точно взятого данного, наверняка не зависит от тех вещей, о бытии которых я до сих пор пребываю в неведении, и тем более - от вещей, которые я измышляю силой своего во-ображения» (11, С.47). Иными словами, существование вещей, которые мне неизвестны, не определяет мое существование, т.к. последнее транскрибируется не на языке вещи, а на языке моего Я, они не артикулируются и потому не допускаются в зону моего Я. C другой стороны, сама когитальная репрезентация имеет дело не столько с «реальными» вещами, сколько с ментальными конструкциями, образами, которые при работе устройств репрезентации принимаются за сами вещи. В то же время я поступаю так как будто их не существует, и потому я не имею права аппелировать к ним в процессе утверждения своих cоgitationes. Принятие их не-существования предполагает работу с некоторым экраном, который с моей «внутренней» стороны является местом проецирования cogitationes; а с «внешней» - блокирует появление каких-либо вещей на территории когитальности, мышления,Я. Поэтому это знание не зависит от того, что «вымышлит мое во-ображение». Поэтому ум «…надо отучить от привычки постигать во-ображением» (9, С.345. Перевод изменен). Ибо в противном случае репрезентация превращается в повтор, дублирование Другого, но никак не меня самого, это - вторжение Другого на мою территорию, но ни в коем случае не я сам. Во-ображение, то, что связывает мысль образом, заставляет говорить на «языке» заместительства, замещения, втягивает cogito в игру копии и оригинала, повтора, дублирования, пропуская в мышление чужеродные устройствами тем самым закладывая гетерономность Я. Поэтому Декарт репрезентирует сам факт необходимости нарушения репрезентации, потому что «…ничто из постигаемого мною при помощи во-ображения не принадлежит к моему знанию обо мне самом» (9, С.345. Перевод изменен). Во-ображение как повтор «внешней» вещи, предмета, как репрезентация является отсрочкой отсутствия, бездны, пустоты, провала - по сути дела это устройство сокрытия собственной пустоты и Я, и его сogitationes. Imagination, во-ображение, замыкает cogitationes образом (imago), удерживает его и ведет. Сogitationes обращается в миметическую развертку, которая экранирует и потому скрывает саму работу cogito, его сборку, собранность. Центр интеллектуального опыта смещается к вещи, образ которой появляется, всплывает в cogito. Тем самым запускается в работу пара «оригинал - копия». Иными словами начинает работать машина репрезентации.

В целом сдвиг от репрезентации, от ментальной практики, сфокусированной на репрезентации, к самой способности репрезентации дает возможность развернуть действительность представления, т.е. совершить движение от представления реальности к реальности представления. Это ведет к распаду вещных парадигматик, их определенности, к уничтожение самой возможности узаконенных субституций, а тем самым и субстанций. Дисквалификация реальности (res) открывает cogito, его независимость и авто-номность, отделенность и выделенность. Экран теперь воздвигается не со стороны реа-льности, скрывая при этом Я, а со стороны самого Я, защищая его и давая тем самым развернуть его самозаконность, авто-номность. Я появляется как «негативное чувственно-предметной силы» (7, С.77).

Опыт сомнения как опыт вынесения мира за скобки - это предел Декарта, предел когитального Я - это предел опыта и опыт предела. Это - ответ-вопрошание, который получает человек, компрометирующий и дисквалифицирующий всякое бытие. Декарт не мир вычитает из Я, он Я вычитает из мира, и это вычитание пре-образует Я. Сомнение - это своего рода миграция, одиссея Я. Я изменяется, пре-образуется, экранируя замещающие, репрезентирующие вещи, которые находятся с ним (или же с которыми находится Я) в отношении подобия, мимезиса, копирования. Однако обязанность копирования теперь снимается с Я и перелагается на вещи.

К какому Я привел нас Декарт в результате преображения? - «Вещь мыслящая, что же это значит? Вещь сомневающаяся, осознающая (intellegens), утверждающая, отрицающая желающая и не желающая, а также воображающая(imaginans) и чувствующая» (11, С.48-49). Это первый симптом эрозии рационалистической кодификации философии Декарта. Он вводит Я, res cogitans, именно как складку в многомерной ментальности (здесь я беру ментальность в современном понимании). Я разворачивается как символическая кон-фигурация, фигура, фигуративность, захватывая и втягивая в себя и рациональные структурности, и волевые развертки, и страсти, устройства во-ображения/представления, и поэтому указывает на место, в котором Я об-основывается, присваивая его и обживая.

Пока здесь важно отметить тот момент, что Декарт локализует интенсивность Я исключительно в зоне когитальности, хотя последняя включает в себе весьма различные, но все-таки ментальные развертки. Именно поэтому для Декарта оказывается столь важно провести жесткую демаркационную линию между когитальным и некогитальным Я. Эта линию оказывается непросто линией разграничения, это - действительная граница с жестким пропускным режимом, за которым бдительно наблюдает cogito. Когитальное Я - это Я, топически парирующее временное растаскивание и отказывающееся от места, которое ему предлагается Порядком-Временем в мире тел-вещей [Ср., в частности, с размышлениями Канта спустя более ста лет во Второй Критике: «… в каждый момент времени я подчинен необходимости быть определяемым к деятельности тем, что не находится в моей власти , и a parte priori бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжать в заранее уже определенном порядке и нигде не могу начать спонтанно, был бы непрерывной цепью природы, и моя причинность, таким образом, никогда не была бы свободой» (15, С.423)]. Поэтому опыт сомнения это - прояснение исходных позиционностей Я, порою ему данных, но не им созданных, это - ответ на вопросы «Откуда ты?» «Куда ты идешь?» «Где ты сейчас?» Как ты чувствуешь себя, обретая свое Я?», иными словами, «Кто ты такой?».

Сogito действует уже не в реальном (не вещном) времени, - оно собирает свою временность, или квазивременность, которая становится настоянием/настоящим исполнением своего Я, это - динамическое, силовое, властное удержание своего Я на маршрутах хранения исполненности своего Я в топографии сущего, событий, людей, Богов, но в первую очередь исполнение собственной полноты в зоне когитальности. Это новое состояние Я позже прекрасно описал Гегель: «[Я]… есть свободный носитель{В.С. - subject, hypokeimenon, под-лежащее}, свободный беспредметный порядок. Оно есть первое Я, постигающее самое себя как силу. Оно есть необходимость, свободная от представления [В.С. !], есть сам порядок, фиксирующий и фиксированный» (6, С.295). Это - истекание из вневременности Я, входящего, касающегося мира других, Другого и одновременно с этим это - тактика парирования любого вторжения со стороны Другого. Достаточно вспомнить декартовскую негацию историко-философского архива, его нежелание быть «представителем», «заместителем», «продолжателем» древних. Он отказывается от философского архива, философско- идентифицирующей генеалогии. Принцип cogito, принцип методического сомнения содержит в себе когитальную переустановку генеалогии, создание своей собственной генеалогии и одновременно снятие генеалогии «наружной», навязывающейся извне Я.

Декарт, по сути дела, восстанавливает старую стоическую стратегию, противостоящую принципу stultus, stultitia (в обыденной латыни это означало невежественный, глупый, невежество, глупость). М. Фуко так расшифровывает эти термины: «stultia - открытость влиянию извне, абсолютно некритическое воспроизведение представлений… Stultus - это тот, кто разбросан во времени [В.С. -временах], кто позволяет себя увлечь, кто ничем не занимается, кто пускает свою жизнь на самотек… Вследствие этой открытости индивид, к которому приложим эпитет stultus, не способен хотеть как следует. Его воля несвободна, она не всегда изъявляет свои желания, она не абсолютна» (19, С.294-5). Декартовский принцип cogito - это принцип независимости, аб-солютности, kehorismenon"а. Исключение cogito как события из пространствено-временных линий причинности вещной онтологии, гомогенной и герметично закрытой благодаря господству Закону-Причинности,вырывает ego из фиксированной Другим позиционности среди иных res, отвергает генеалогию, задаваемую другими. Это напоминает оптическую практику: для того, чтобы увидеть какую-либо вещь необходимо, чтобы она находилась на некоем расстоянии, дистанции от глаза, отделена от последнего пространством,так и в картезианском умо-зрении когитальности мысль берется на известном расстоянии, дистанции от того, что она созерцает. Иначе, говоря, сдвиг фокуса на реальность видения блокирует, отбрасывает или выносит за скобки то, на что видение было направлено. Это - стремление, drive оказаться по ту сторону реальности, вещности для того, чтобы обнаружить действительность Я. Принципиальное незнание, отказ от знания вещей открывает пространство, в котором создается знание о Я. Декартова телесность предстает как незнание самого себя или, как писал М. Бланшо, «незнание тогда уже не модус понимания, но модус существования человека в ситуации невозможности существования» (5, С.142) в реальности, в которой человеку не оставляется места для существования как человека. Это - потеря сознания, забвение, забытие вещного мира, забвение, в котором только и может родиться Я.

Правда, удержаться в этом подвешенном состоянии трудно, и Декарт восстанавливает Бога. Однако он конструирует это место, место для Бога, только тогда, когда он утвердил позиционность Я. Знание о Я у Декарта предшествует знанию о Боге. Только в этом случае знание обретает адресата, Я. Мы узнаем свое я не согласно дискурсивной практике, а как бы сверх ее, по ту строну ее: воля страсти, мышление, благодаря которому только и может состояться дискурсивные развертки. В дискурсе Я смолкает и появляется «Я», поэтому Декарт сдвиг совершает от дискурса (дискурса о чем-либо, о Я) к опыту Я - это одновременно сдвиг от репрезентации к интенциональности и интенсивности. Я оказывается остановкой, стоянкой, пределом, концом дискурса, условием возможности самой дискурсивной практики, а дальше срабатывает принцип рикошета: разворачивание дискурса становится разворачиванием действительности Я.

В то же время Я - это поле, в котором разворачивает свои интенсивности символы, дискурсы, семиозисы, практики (или символы - формы опыта, коммуникации, дискурсы - места субъекта, тематические горизонты, концептуальные ряды, режимы пропуска, семиозисы - пространства, телесность, пучки интенсивностей). Это - развертка поля параллельных серий репрезентаций, интенциональностей, интенсивностей. Поэтому Я - это не просто бриколаж, зафиксированный в определенном хронотопе (или конфигурации подобных точек-отрезков, напротив, в определенном смысле это - ахронная развертка символизмов, дискурсов, которую можно просмотреть (в обоих смыслах: рассматривать шаг за шагом, и не увидеть), про-читывать в любом порядке. Это - не устойчивые хронотопы,а скорее, линии истечения желания Делеза-Гваттари (21).

К когитальному Я, cogito, можно приблизиться тремя способами: 1. уход с территории, где властвуют дихотомии и исключающие оппозиций, тела-вещи, противостоящие друг другу, где господствует принцип о-пределенности и фиксированности, это - движение в зону, в которой на месте дизъюнктивности появляется конъюктивность, связанность, непрерывность, которая не может быть прервана кем-либо или чем-либо снаружи, это развертка когитального Я. 2. Это - путь кастрации, маршрут на котором тела лишаются влечениий (drives), страстей, впадая, говоря словами Р.Барта, в «пандемическую опустошенность желания» (3, С.237) и избывание действия-действительности, интенсивности тел. 3.И наконец, обратимость семиозиса, т.е. превращение развертки интенсивности, линий интенсивности в знак, в знак треугольника Фреге. Эта обратимость, переворачивание семиозиса разрушает и интенсивность, и интенциональность. Когда эти две развертки изымаются из телесной практики и замыкаются в когитальности, на долю телесности остается только репрезентативность. Все три пути ведут к одному - развалу, эрозии классификации, кодификации (ломка антитез,оппозиционных тел, неразличение знаков), к закрытию границ когитальностью перед телесностью/вещностью. Это распад телесно-вещных парадигматик, их определенности, уничтожение самой возможности узаконенных субституций, а тем самым и субстанций. Декарт репрезентирует сам факт нарушения репрезентации: представление репрезентации в cogito, страсть в своей действенности, тело в своей машинерии (тело не представляет в связи со своей паталогоанатомической аналитичности). Ego принципиально нерепрезентативно, - оно не способно вторить, повторить, дублицировать, подражать. Но именно оно оказывается условием самой способности репрезентации, которую Ego, минуя аффекты, сбрасывает в зоны контакта с телесностью, где и разворачиваются машинобразные повторы.

Тела без желаний как изнанка cogito

Итак, тело распято в машинерии действия Порядка-Закона, оно лишено смысла, бес-смысленно, без-мысленно и в то же время лишено спонтанности и неинтенсивно. Тело - это форма, тело-форма, форма содержания в измерении и в то же время она связана с другими формами содержания(машина, механизм, армия, анатомия). Эта форма отсылает к терминам бессознательного, нон-когитального и т.п., которые выражают совершенно новый способ классификации, установления, идентифицирования Я. Бессознательное, некогитальное - это форма выражения, оно может быть редуцирована к комплексу вещей как формации машины, производства.

Сдвиг точки интенсивности в телесность пробивает cogito темпоральностью, локализуя и топизируя его. Поэтому Декарт выводит интенсивность за пределы телесности, и благодаря этому тело просто превращается в анатомизированную машину, лишенную «внутреннего-внешнего», «лика-изнанки», - это своего рода тотальная поверхность. Благодаря четко сфокусированной развертке гипертрофии/гиперболизации интенсивности Я Декарт стирает, размывает точки интенсивности Я, находящиеся за пределами когитальности и аффективности, сосредотачивается в топосе ментальности, тем самым выбрасывая все то, что было в теле пластичным. Это своего рода кастрация телесности, тел, которая как олицетворение пассивности и лишение интенсивности все то, что встречается на ее пути, выглаживает, спрямляет, выравнивает, уравнивает, обращает в ничто. Но вытеснение интенсивности из телесности приводит к тому, что «то, что попадает под вытеснение, возвращается, так как вытеснение и возвращение вытесненного являются изнанкой одного и того же» (16, С.32), или, говоря иначе, вытеснение телесной интенсивности предполагает, с одной стороны, сборку интенсивности в когитальности, а, с другой - это вытеснение создает особого рода интенсивность машинерии тел и машинерию интенсивности cogito. Но, с другой стороны, сериальная интенсивность развертки телесности определяет телесность как нечто по ту сторону рациональности, сознания, как иррациональное и бессознательного, то есть того, что не поддается контролю ни мысли, ни воли.

Это - операция по топографической/топической трансгрессии человеческого тела. Антитеза внутреннего и внешнего в машинированном и анатомизированном теле исчезает. Нутро, внутренность выпотрошено, вывернуто: наружность и изнанка потеряли какие-либо различия, различенность. На месте пластического тела (Лосев, Аверинцев) появляется тело-машина. Такое тело без-образно, безобразно, безвидно. Эйдос-лик-вид предполагает рельефность тела, телесный рельеф, рельеф телесности, телесность рельефа, предполагает, осуществляется в глубинах, впадинах, выпуклостях, впуклостях, возвышенностях. Декартово тело лишено эйдоса, вида, лика, лишено глубины - оно поверхность, плоскость, безвидно и безлико. Декарт знает тело разъятое, расчлененное, располосованное патологическим ножом/скальпелем: человек разрезан на куски/части так, что каждый кусок обозрим, виден, просматриваем. Расчлененный и выпотрошенный труп на прозекторском столе превращается в своего рода словарь, состоящий из кусков-членов-частей машины (все это - словарь, созданный знакомым Декарту опытом войны, опытом присутствия на карнавально-публичных вскрытиях трупов на площадях, опытом анатомического театра). Это разорванное, расчлененное и разобранное тело Декарт собирает вновь, но собирает он тело как машину, способную только лишь к механистической машинерии. На деле это - тактика разборки и парирования спонтанности тела, или, более точно, узурпация и локализация спонтанности исключительно в зоне ментальности/ страстей. Паталогоанатомический регистр мышления Декарта выступает как новый метафизический горизонт. Поэтому телесный язык, появляющийся благодаря этим способам, «неестественен» (также как «неестественен» язык анатомии, паталогоанатомии - это язык вскрытия, расчленения, или же язык соединения, связанности после на основе этого расчленения), то есть «тело конституируется как часть мультисегментарной машины» (23, Р.164) Порядка-Закона.

Фактически за телом остается только его фигура как диакритическое измерение, как проекция на дискурсивном экране семиотических интенсивностей. Однако понимание тела как фигуры определяет его пространственностью, (оно наполняет пространство), налагает обязательства быть воспринимаемым, быть движимым «различным образом, но не самим собой» (9, С.343), то есть «тело приводит в движение не душа, а какое-то другое тело» (10, С.548). Поэтому описание тел, их положений, позиций играют в объектно-образном языке, дискурсе репрезентации роль фигур (объектных фигур), которые как бы прозрачны, проницаемы для объектного взгляда, репрезентации, представления, пронизывающих тела (анатомия/паталогоанатомия как упорядоченность-порядок), не зная при этом никаких пределов, преград и не встречая их на своем пути. Они уже все сметены благодаря лишению тел спонтанности. Это - своего рода право на тело как на вещь за счет а) взгляда-репрезентации, b) знака. Или, как пишет Декарт, «…во-ображать - значит созерцать фигуру или образ телесной вещи» (9, С.345. Перевод изменен). Репрезентация оказывается тем устройством, которое направлено на тело и которое может работать только в зоне телесной практики, т.к. способность представления-во-ображения «…зависит от чего-нибудь, отличающегося от моего духа» (9, С.391) и тем более что само во-ображение, ре-презентация «… есть не что иное, как известное применение познавательной способности к телу, которое перед ней внутренне присутствует и, следовательно, существует» (9, С.389). Здесь весьма примечательно сцепление присутствия и существования, т.е. существование выступает как присутствие при, у, рядом с познавательной способностью, когитальным Я. Удержать тело в состоянии присутствия - это не просто некая нейтральная ментальная операция, напротив, «…при воображении мне, - отмечает Декарт, - необходимо особое напряжение духа, которым я не пользуюсь при понимании или разумении» (9, С.389).

При этом тело являет «способность к бесконечным изменениям», трансформациям. Я, cogito, напротив, не транс-формируется, - оно оформлено, сформировано, сформовано. Форма, оформленность Я, Я-форма предстает как особое отношение между силами. Тело-форма как форма трансформации - это то, что приходит на смену cogito-форме. Эта оформленность выстраивается или через анонсирование тела посредством деталей, или же благодаря шизоидно фрагментизированной дистрибуции тела в пространстве, благодаря которой собираются точки, удерживающие благодаря своим самодостаточным разверткам (действительным или мнимым, действительным в своей мнимости) контуры о-чертания тела.

Демифизация телесности как изъятие из нее интенсивности убирает, выбрасывая уникальные маршруты, требующие уникальных усилий, усилий уникального Я, стирает их неповторимость и необратимость, уравнивая их и делая при этом бессмысленными дистанции, расстояния. Дистанция теряет свой нуминозный характер и обращается в отрезок, который может быть пройден за определенное время неким телом. Новая легальность тела, его легимитизация осуществляется через и благодаря производству его машинизации. Тело не может обладать каким-либо, сознанием, разумом, оно работает и производит действие подобно машине, машиноподобно. Это, говоря языком Делеза и Гваттари, фабрика бессознательного, производство материальности. Защищенное когитальное Я рас-сматривает, про-сматривает телесность как машину, лишает ее интенсивности, но в то же время обнаруживает, что машинизация угрожает и Я, Я не просто когитальному, а Я человеческому. Декартов человек оказывается в ситуации раскола. И этот раскол воспринимается как основная черта декартова человека. Он не просто возможность новой интенсивности Я, интенсивности Я страстного, страждующего, страдающего. Страдание-страсть захватывает декатовского человека и дает ему новое пространство, в котором происходит переопределение его интенсивности, в которой способности действовать и принимать воздействие переплетаются, связываются неразрывно.

В какой-то мере Декарт воспроизвел христианскую тему дисквалификации тела: тело перестает быть гарантом видимости, просматриваемости, visibility, облик спонтанного и интенсивного Я (христианство дисквалифицировало тело, так как Бог видит душу, а тело оставлял взгляду сатаны и людей). И все же декартовы тела - это не возврат к античной телесности и даже не продолжение плотского сценария христианства. В последнем плоть обладала, если так можно выразиться, рецептивной интенсивностью. У Декарта остается только эффективная работа машины.

Страсти: действительность по ту сторону истины и лжи

Декарт создает точку вне ландшафта событий (людей, Бога, вещей, идей и т.п.). Он оказывается по ту сторону реальности, закладывая позицию, с которой возможен взгляд не в мире, а на мир; это - рождение миро-воззрения, т.е.взгляд на мир с некоего топоса, находящегося вне мира (Monde). Но для того, чтобы удержать мир и сущие, его наполняющие, в объективном состоянии, необходим волевой акт. Или, как писал Гегель, «человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т.е. идеализировать реальность мира» (8, С.158). Проводя операцию по о-пределению Я, само-сознания он имплицитно ссылается, указывает негативным образом на иное как на своего рода meon. Это негативируемое иное (негативизирумое в процессе методического сомнения-редукции) провоцирует, будоражит Я, угрожает ему вторжением,агрессией. Сила, силовое взаимодействие имеет тенденцию становится наиболее сокрытой частью силовых воздействий. Отсюда несколько последствий. Сила покидает зону телесности, разворачиваясь в зоне страстей, и скрываясь при этом на территории дискурса. Ее эффективность, действенность видится как результат необходимости, неизбежности, а не как результат визуальной интенсивности. Образование механизма силового воздействия переносит свои устройства. В результате мы сталкиваемся с феноменом публичной ответственности и потому с инстанцией Другого за силовое воздействие. Невидимость, скрытость - это просто индикаторы невозможности быть видимым, - так как просто не существует инстанций ответственных за силовой акт: они анонимны.

Желание, страсть у Декарта предстает как принцип ин-дивидуации (не-делимости), полноты и/или фрагментарности; понятие страсти, желания указывает на Я, но ни в коем случае не на Мы, Оно и т.п. С другой стороны страсти/passion - индикаторы власти Я над самим собой. Иными словами, Сила, интенсивность Я проявляется не только в способности само-определения, воздействия, но и в способности принимать воздействия. Этот прием воздействий строится на способности/силе встречать, получать воздействия, приходящие снаружи и от самого я таким образом, чтобы при этом сохранить устойчивость, самостоятельность и нераздельность Я. Страсти разворачивают такую территорию Я, на которой «наружное» транслируется в когитальную «изнанку» и, наоборот, когитальное Я выворачивает себя «наизнанку». Но в то же время страсти оказываются как предличностной интенсивностью, интенсивностью, которая складывается по ту сторону когитального Я. Декартово движение от cogito к sum становится обращением к интенсивности, силе, разлившейся в аффективности. При этом Декарт выделяет страсти как «страдательные состояния», т.е. «все виды встречающихся у нас восприятий или знаний, т.к. часто не сама душа делает их такими, какими они являются, и так как она всегда получает их от вещей, представляемых ими» (14, С.490). Но при этом парадокс заключается в том, что «не следует… опасаться встретить ложь в аффектах или желаниях, ибо хотя я могу желать и дурных и никогда несуществовавших вещей, все-таки существование моего желания не станет от этого менее истинным» (9, С.355). То есть действительность понимания также как и действительность желания и аффекта равнодушна к своему тематическому, предметному исполнению. И поэтому «…предметы, действующие на чувства вызывают в нас различные страсти» (14, С.506), но дело вовсе не в реальности предметов, вызывающих страсть, а в действительности самой страсти. «Будучи трансцендентальной аффективность - это не то, что мы называем аффектом, чувством страданием, тоской или радостью, а то, что делает возможным нечто такое, как аффективность вообще, и позволяет ему развертывать свою сущность повсюду, где совершается перед экс-тазом (ex-tase) мира изначальная вспышка опыта в самом себе, первичный пафос бытия, а также всего, что есть и будет» (1, С.170).

Однако серьезную корректировку в понимание страстей, конечно, вводит установление Декартом Бога. Неполнота, конечность когитального Я, создаваемого Богом, порождает изоморфность его Я желания, - само cogito становится острым ощущением нехватки, неполноты, которое собирается полнотой Бога. С другой стороны, «вещь мыслящая» и «вещь протяженная», тело функционируют как независимые, но синхронизированные серии, но страсти как раз и оказываются устройством синхронизации этих серий, это - своего резонансная серия возникшая вследствие их динамической сцепленности. Восприятия (perceptiones) генерируются, с одной стороны, душой, с другой - телом. И если первые зависят в основном от воли, то страсти как действия души разворачиваются в пространстве, где причина их обычно неизвестна (14, С.493).

И здесь Декарт отмечает существенную особенность страстей - они экранированы от воли, но, будучи действиями души, они разворачиваются синхронно с действиями телесности, жизненных духов/esprits animaux, являясь эффектом резонанса души и тела. Благодаря этому, как писал Ж.Лакан, «связь с собственным телом характеризует у человека поле воображаемого, ограниченное в конце концов, но не сокращаемое» (16, С.30). Взаимодействие измерений(когитального, аффективного, телесного) создает глубинность Я, его собранность из неоднородности, его резонансную природу. Поэтому Я-форма, создаваемая декартовским дискурсом, итоговая форма - это образ некой «естественной» формы, насыщенной смыслом, так словно смысл - это эффект некой первичной развертки телесности, «вторичный предикат некоего первичного тела» (Р.Барт). На деле «естественность» возникает благодаря тому, что различные коды (коды, репрезентации, интенциональности и интенсивности) накладываются друг на друга, сцепляются между собой, представляя расходящиеся серии. Именно этот распад, разновекторность движения и создает «естественную подвижность», «действительность» (motility,a,еще конкретнее,действ-ительность, energeia), вычерчивая «естественное» место, рельефно развернутое телесностью.

Страсть оказывается своего рода точечным, сингулярным пространством, в котором, с одной стороны, бессознательное, иррациональное, телесное синхронизируется с cogito, а с другой - выступает как бы транслятором бессознательной машинерии телесности для ее когитальной артикуляции. Дискурс страсти скользит, глиссирует по поверхности развертки событийности Я, захватывая и телесность и когитальность. Синхронизация кодов/дискурсов, существующих в разных размерностях, ритмах, и порождает действ-ительность (motility - emotions) Я, Я многомерного, многоцветного, интенсивного.

Литература

1. Анри М. Значение бессознательного для познания человека// Современная наука: познание человека / Ред. И. Н. Смирнов. М.: Наука, 1988.
2. Аристотель . Физика/ Сочинения в четырех томах. М.: Мысль, Т.3, 1978.
3. Барт Р. S/Z. М.: РИК Культура, 1994.
4. Белый А. Магия слов / Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994.
5. Бланшо М. Внутренний опыт // Ступени, N 2, 1994.
6. Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия // Работы разных лет в 2-х томах. М.: Мысль, 1972, Т.1.
7. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. / Пер. с нем. Б. Столпнера // Энцикопедия философских наук. М.: Мысль, 1974, Т.1.
8. Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. I. Феноменология духа. / Пер. с нем. Г. Шпета // Сочинения. М.: Изд. социально-экономической литературы, 1959, Т.IV.
9. Декарт Р. Метафизические размышления // Избранные произведения. Пер. с фр. и лат. В. В. Соколова. М.: Государственное издательство политической литературы, 1950.
10. Декарт Р. Описание человеческого тела. Трактат об образовании животного/ Избранные произведения. Пер. с фр. и лат. В.В.Соколова. М.: Государственное издательство политической литературы, 1950.
11. Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. Текст на лат. и рус.языках. / Пер. с лат. М. М. Позднева. СПб.: Абрис-книга, 1995.
12. Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света. Пер.с фр.и лат С.Я.Шейман-Топштейн / Сочинения в двух томах. М.: Мысль. Т.1, 1989.
13. Декарт Р. Рассуждение о методе / Сочинения в двух томах. М.: Мысль. Т.1, 1989 Т.2, 1994.
14. Декарт Р. Страсти души / Пер.с фр. А. К. Сынопалова // Сочинения в двух томах. М.: Мысль. Т.1, 1989.
15. Кант И. Критика практического разума/ Соч.в 6-ти томах. М.: Мысль, 1965, Т.4 Ч.I.
16. Лакан Ж. Введение к вопросу психозов / «Стадия зеркала» и другие тексты. Париж: ЕОLIА, 1992. СС.19-36.
17. Ницше Ф. Сумерки идолов / Сочинения в двух томах. М.:Мысль, 1990, Т.2.
18. Фишер К. История новой философии. Декарт. С.-Петербург: Изд. Д.Е.Жуковского, 1906. Т.1.
19. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос 1. М.: Прогресс, 1991.
20. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики / Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.
21. Deleuze G. , Guattari F. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Tr.by B.Massumi. London: The Athlone Press. 1992.
22. Descartes R. Discours de la Methode suive des Meditations Metaphysiques. Paris: Ernes Flammarion, Edituer. 1908
23. Foucault M. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Tr.by A.Sheridan. London, N.Y.: Penguin Books, 1985.
24. Ree J. Subjectivity in the 20th Century // New Literary History 1995. Vol. 26. P.205-217.
25. Touraine A. Critique of modernity. / Tr. by D. Macey. Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell, 1995.

Рене Декарт. Страсти души.

Часть первая. О страстях вообще и в связи с этим обо всей природе человека.

То, что есть страсть в отношении какого-то одного субъекта, в другом отношении есть действие. Нигде так не сказывается недостаточность знаний, полученных нами от древних, как в том, что написано ими о страстях. И хотя изучению этого предмета всегда уделялось много внимания и он не кажется особенно трудным, так как страсти переживаются каждым и поэтому, чтобы определить природу страстей, нет необходимости заимствовать наблюдения из какой-либо другой области, тем не менее то, что сказано об этом древними, так мало значит и по большей части так мало правдоподобно, что у меня нет никакой другой надежды приблизиться к истине, как избрать иной путь, нежели тот, которым шли они. Поэтому мне приходится писать здесь так, как будто я занимаюсь предметом, которого до меня никто не касался. Прежде всего, все, что производится или же впервые происходит, философы, как я вижу, в общем называют претерпеванием действия (passion) в отношении того субъекта, с которым это происходит, и действием в отношении того, благодаря которому это происходит. Так что, хотя действующий и претерпевающий действие часто совершенно различны, тем не менее действие и претерпевание действия всегда одно и то же явление, имеющее два названия, поскольку его можно отнести к двум различным субъектам.

Для познания страстей души нужно различать ее функции от функции тела. Затем, я вижу, что мы не замечаем ничего более непосредственно действующего на нашу душу, чем тело, с которым душа связана; поэтому мы должны считать так: то, что для души является претерпеванием действия, для тела есть вообще действие. Поэтому к познанию наших страстей нет лучшего пути, как исследовать различие между телом и душой, для того чтобы установить, к чему следует отнести каждую из наших функций.

Какого правила при этом следует придерживаться. Здесь не встретится большого затруднения, если признать следующее: то, что мы испытываем в себе таким образом, что сможем допустить это и в телах неодушевленных, должно приписать только нашему телу; наоборот, все то, что, по нашему мнению, никоим образом не может принадлежать телу, должно быть приписано нашей душе.

Тепло и движение частей тела возникают в теле, мысли же - в душе. Так как мы не представляем себе, чтобы тело каким-либо образом мыслило, у нас есть основание полагать, что все имеющиеся у нас мысли принадлежат душе. Так как мы не сомневаемся в том, что есть неодушевленные тела, которые могут двигаться столькими же способами, как и наше тело, и даже более разнообразными, и в которых имеется столько же или больше тепла и движений (из опыта нам известен огонь, в котором значительно больше тепла и движений, чем в какой-либо из частей нашего тела), то мы должны полагать, что, поскольку все тепло и все движения, которые в нас имеются, совершенно не зависят от мысли, они принадлежат только телу.

Ошибочно полагать, что душа дает телу движение и тепло . Благодаря этому мы избежим очень большой ошибки, которую совершали многие; я даже думаю, что эта ошибка была первой причиной, которая до сих пор мешала объяснить страсти и другие явления, связанные с душой. Ошибка заключается в том, что, видя все мертвые тела лишенными тепла и даже движений, воображали, будто отсутствие души и уничтожило эти движения и это тепло. Таким образом, безосновательно полагали, что наше природное тепло и все движения нашего тела зависят от души, тогда как следовало думать наоборот, что душа удаляется после смерти только по той причине, что это тепло исчезает и разрушаются те органы, которые служат для движения тела.

Каково различие между живым и мертвым телом . Чтобы избежать этой ошибки, заметим, что смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-либо из главных частей тела. Будем рассуждать так: тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (т.е. машина, которая движется сама собой), когда они собраны и когда в них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены, со всем необходимым для их действия, от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда условие их движения отсутствует.

Краткое описание частей тела и некоторых его функций . Чтобы яснее представить это, я в немногих словах опишу здесь устройство машины нашего тела. Нет человека, который бы не знал, что у нас есть сердце, мозг, желудок, мышцы, нервы, артерии, вены и тому подобное; известно также, что принимаемая пища поступает в желудок и кишки, где сок из нее, проходящий через печень и через все вены, смешивается с содержащейся в них кровью и таким образом увеличивает ее количество. Те, кто хоть немного знаком с медициной, знают, кроме того, как устроено сердце и каким образом венозная кровь может легко проходить из полой вены в правую половину сердца и оттуда поступать в легкое через сосуд, называемый артериальной веной; как затем она возвращается из легкого в левую половину сердца через сосуд, называемый венозной артерией, и, наконец, проходит оттуда в большую артерию, ветви которой расходятся по всему телу. Все, кого не ослепил авторитет древних и кто пожелал открыть глаза для того, чтобы проверить мнение Гарвея о циркуляции крови, нисколько не сомневаются в том, что все вены и артерии тела являются как бы каналами, по которым кровь непрерывно и очень быстро течет, направляясь из правой полости сердца по артериальной вене, ветви которой распределены по всему легкому и соединены с венозной артерией; по последней кровь проходит из легкого в левую половину сердца, затем оттуда идет в большую артерию, ветви которой, распределенные по всему остальному телу, соединены с ветвями вены, снова проводящими ту же самую кровь в правую полость сердца; обе эти полости как бы шлюзы, через каждый из которых проходит вся кровь при каждом круге, совершаемом ею в теле. Кроме того, известно, что все движения членов человеческого тела зависят от мышц; эти мышцы так расположены друг против друга, что когда одна из них сокращается, то притягивает к себе ту часть тела, с которой она соединена, и заставляет в то же время удлиниться противоположную ей мышцу. Затем, если сокращается последняя, первая мышца удлиняется, и сократившаяся мышца увлекает за собой ту часть тела, с которой она соединена. Наконец, известно, что все движения мышц, как и все ощущения, зависят от нервов, представляющих собой как бы маленькие ниточки или узенькие трубочки, идущие от мозга и содержащие, подобно ему, некий воздух, или очень нежный ветер, называемый животными духами.

Каково начало всех этих функций . Но вообще неизвестно, каким образом эти животные духи и эти нервы влияют на движения и чувства; точно так же неизвестно, каково телесное начало, заставляющее их действовать. Хотя я уже в какой-то мере касался этих вопросов в других сочинениях, все же я должен здесь вкратце сказать, что, пока мы живы, в нашем сердце имеется постоянная теплота, представляющая собой вид огня, поддерживаемого венозной кровью, и что этот огонь есть телесное начало всех движений наших членов.

Каким образом происходит движение сердца. Первое действие этой теплоты заключается в том, что она расширяет кровь, которой наполнены полости сердца; благодаря этому кровь, принужденная занять больше места, стремительно проходит из правой полости в артериальную вену, а из левой - в большую артерию. Затем, когда прекращается это расширение, новая кровь из полой вены немедленно поступает в правую полость сердца, а из венозной артерии - в левую, потому что у входных отверстий этих четырех сосудов имеются маленькие кожицы, расположенные так, что кровь может войти в сердце только через два последних входных отверстия, а выйти из него - только через два других. Новая кровь, вошедшая в сердце, немедленно разжижается там таким же образом, как и прежняя. В этом только и состоит пульс, или биение сердца и артерий; биение это повторяется столько раз, сколько раз новая кровь поступает в сердце. И только это сообщает крови движение и заставляет ее непрерывно течь с большой скоростью во всех артериях и венах, благодаря чему тепло, имеющееся в сердце, передается другим частям тела и служит для них питанием.

Как животные духи образуются в мозгу. Здесь важнее всего то, что все наиболее подвижные и наиболее легкие (subtiles) частицы крови, разреженные в сердце теплом, непрерывно поступают в большом количестве в полости мозга. Причина этого заключается в том, что вся кровь, выходящая из сердца по большой артерии, направляется в мозг по прямой линии, но не имеет возможности полностью туда войти, ввиду того что проводящие пути очень узки; лишь самые подвижные и легкие частицы крови проникают в мозг, в то время как остальные расходятся по другим частям тела. Эти-то очень легкие частицы крови и образуют животные духи. Для этого им не нужно ничего другого, как только отделиться в мозгу от прочих, менее легких частиц крови. Таким образом, то, что я здесь называю духами, есть не что иное, как тела, не имеющие никакого другого свойства, кроме того, что они очень малы и движутся очень быстро, подобно частицам пламени, вылетающим из огня свечи. Они нигде не задерживаются, и, по мере того как некоторые из них попадают в полости мозга, другие выходят оттуда через поры, имеющиеся в веществе мозга; эти поры проводят духи в нервы, а из нервов - в мышцы, благодаря чему духи сообщают телу самые различные движения.

Каким образом происходит движение мышц . Ибо единственная причина всех движений членов тела заключается в том, что некоторые мышцы сокращаются, а противоположные им удлиняются, как уже было сказано, а единственная причина, вызывающая большее сокращение одной мышцы в сравнении с противоположной, заключается в том, что в нее поступает из мозга немного больше духов. Движение членов тела происходит не потому, что духов, исходящих непосредственно из мозга, достаточно для того, чтобы привести в движение мышцы, а потому, что они заставляют другие духи, уже имеющиеся в мышцах, немедленно выйти из одной и перейти в другую; та, из которой они выходят, удлиняется и ослабевает, а та, в которую они входят, сразу же наполняется ими, сокращается и приводит в движение ту часть тела, с которой она соединена. Это станет понятным, если обратить внимание на то, что только очень немного животных духов непрерывно поступает из мозга в каждую мышцу. В одной и той же мышце всегда имеется известное количество других духов; они движутся в ней очень быстро, иногда только кружась на одном месте - когда они не находят себе выхода, а иногда переходя в противоположную мышцу. В каждой мышце имеются небольшие отверстия, через которые эти духи могут перейти из одной мышцы в другую; эти отверстия расположены так, что, когда духи, идущие из мозга к одной из мышц, имеют некоторый перевес в силе над поступающими в другую, они открывают все входные отверстия, через которые духи последней могут перейти в первую, и в то же самое время закрывают все входные отверстия, через которые духи первой мышцы могут перейти в последнюю. Благодаря этому все духи, содержавшиеся раньше в этих двух мышцах, быстро скапливаются в одной из них, наполняя и сокращая ее, в то время как другая удлиняется и ослабевает.

Каким образом предметы внешнего мира действуют на органы чувств . Остается еще установить причины, по которым духи не всегда одинаково проходят из мозга в мышцы, а иногда направляются в одни мышцы в большем количестве, чем в другие. Помимо влияния души, которая, как я скажу после, бесспорно, является одной из этих причин, есть еще две другие, зависящие только от тела; их необходимо отметить. Первая состоит в разнообразии движений, возбужденных в органах чувств их объектами. Это я уже довольно подробно изложил в «Диоптрике». Но чтобы тем, кому попадется это мое сочинение, не нужно было читать прочие мои труды, я скажу еще раз, что следует обратить внимание на три составные части нервов. Во-первых, на их сердцевину, или внутреннее вещество, которое тянется в виде тонких ниточек от мозга, откуда оно берет свое начало, до оконечностей других членов, с которыми эти ниточки соединены; во-вторых, на облегающие их оболочки, являющиеся продолжением тех, которые покрывают мозг; они образуют маленькие трубочки, заключающие эти ниточки; и, в-третьих, на животные духи, переносимые по этим самым трубочкам из мозга в мышцы. Духи - причина того, что эти ниточки остаются совершенно свободными и натянутыми таким образом, что малейший предмет, касающийся той части тела, где находится конец одной из ниточек, приводит в движение ту часть мозга, откуда эта ниточка выходит, подобно тому как, двигая один конец веревки, приводят в движение другой.

Действие внешних предметов может по-разному проводить духи в мышцы. Я показал в «Диоптрике», каким образом видимые предметы передаются нам только благодаря тому, что они приводят в движение через посредство прозрачных тел, находящихся между ними и нами, соответствующее место маленьких ниточек зрительных нервов, находящихся в глазном дне, и затем то место мозга, откуда выходят эти нервы. Повторяю, они приводят в движение нервы столь разнообразно, что дают нам возможность видеть разнообразие вещей, и движения, которые представляют нашей душе эти предметы, происходят не в глазу, а в мозгу. На этом примере легко понять, что звуки, запахи, вкусовые ощущения, тепло, боль, голод, жажда и вообще все объекты как наших внешних чувств, так и наших внутренних вожделений также вызывают некоторое движение в нервах, передающееся через их посредство в мозг. Кроме того, что эти различные движения порождают в нашей душе различные чувства, он могут также независимо от нее заставить духи направиться скорее к одним мышцам, чем к другим, и таким образом приводят в движение наши члены. Я покажу это только на одном примере. Если кто-либо внезапно подносит к нашим глазам руку, как будто для того, чтобы нас ударить, то мы с трудом удерживаемся от того, чтобы не закрыть их, даже если знаем, что это - наш друг, что он делает это только в шутку и конечно же не причинит нам никакого вреда. Этот пример показывает, что глаза закрываются без вмешательства нашей души, так как это происходит против нашей воли - единственного или по меньшей мере главного проявления ее деятельности. Машина нашего тела устроена так, что движение этой руки к нашим глазам вызывает другое движение в нашем мозгу, который направляет духи в мышцы, заставляющие веки закрываться.

Различие, существующее между духами, также может быть причиной их разнообразного движения. Другая причина, заставляющая животные духи идти в мышцы различными путями, - неодинаковая подвижность духов и разнообразие их частиц. Так как некоторые из их частиц больших размеров и более подвижны, чем другие, они значительно раньше проходят по прямой линии в полости и поры мозга и благодаря этому направляются в те мышцы, куда они не попали бы, если бы у них было меньше силы.

Каковы причины различия между духами . Неодинаковая подвижность духов может происходить от того, что духи состоят из разных веществ. Это видно у тех, кто выпил много вина; пары вина, быстро проникая в кровь, поднимаются от сердца к мозгу, где они превращаются в духи; последние, будучи сильнее и обильнее, чем обычно, могут заставить тело двигаться самым различным и необычным образом. Различие в подвижности духов может также происходить от различного состояния сердца, печени, желудка, селезенки и других частей тела, способствующих их зарождению. Здесь необходимо указать главным образом на маленькие нервы, находящиеся у основания сердца; они служат для расширения и сужения входных отверстий его полостей, благодаря чему кровь, расширяясь в большей или меньшей степени, порождает различные духи. Следует также заметить, что, хотя кровь, входящая в сердце, поступает туда из всех других частей тела, тем не менее часто бывает, что из одних частей ее притекает больше, чем из других, так как нервы и мышцы, соответствующие этим частям, оказывают на нее больше давления или приводят ее в большее движение. В зависимости от различия частей, из которых кровь поступает в наибольшем количестве, она в различной степени расширяется в сердце и затем производит духи, обладающие различными свойствами. Так, например, та кровь, которая идет из нижней части печени, где находится желчь, расширяется в сердце иначе, нежели кровь, идущая из селезенки, а последняя - иначе, нежели кровь, поступающая из вен рук или ног, и, наконец, последняя - иначе, нежели сок, образованный из пищи, после того как он только что вышел из желудка и кишечника и быстро проходит через печень к сердцу. Каким образом все части тела могут приводиться в движение объектами чувств и духами без помощи души Наконец, следует заметить, что машина нашего тела устроена так, что все изменения в движении духов могут заставить их открыть некоторые поры мозга больше, чем другие; и, наоборот, если какая-нибудь из этих пор благодаря действию нервов, связанных с чувствами, открыта больше или меньше, чем обычно, то это несколько изменяет движение духов и заставляет их направляться в мышцы, служащие для обычных движений тела. Таким образом, все движения, которые мы производим без участия нашей воли (как это часто бывает, когда мы дышим, ходим, едим и вообще производим все отправления, общие нам с животными), зависят только от устройства наших членов и от направления, которым духи, побуждаемые теплотой сердца, естественно следуют в мозг, нервы и мышцы, подобно тому как ход часов зависит только от упругости их пружины и формы колес.

Каковы функции души . После того как рассмотрены все функции, свойственные одному лишь телу, легко заметить, что в нас не остается ничего такого, что можно было бы приписать нашей душе, за исключением только мыслей. Последние бывают в основном двух родов: одни являются действиями души, другие - ее страстями. Действиями я называю только наши желания, ибо мы знаем по опыту, что они исходят непосредственно от нашей души и кажутся зависящими только от нее. Напротив, страдательными состояниями можно вообще назвать все виды встречающихся у нас восприятий или знаний, так как часто не сама душа делает их такими, какими они являются, и так как она всегда получает их от вещей, представляемых ими.

О воле . Наши желания бывают двух родов. Одни суть действия души, которые завершаются в ней самой, когда, например, мы хотим любить Бога или вообще направить нашу мысль на какой-нибудь нематериальный предмет. Другие суть действия, завершающиеся в нашем теле, когда, например, благодаря одному только нашему желанию погулять наши ноги начинают двигаться и мы идем.

О восприятии . Наши восприятия также двух родов: причина одних - душа, других - тело. Те, которые вызываются душой, суть восприятия наших желаний, созданий воображения (imaginations) или других зависящих от нее мыслей. Ибо несомненно, что мы не могли бы желать чего-либо, если бы при этом не представляли желаемую вещь. И хотя в отношении нашей души желать чего-либо есть действие, но воспринимать себя желающей есть для нее страдательное состояние. Но так как это восприятие и это желание в действительности одно и то же, то название дается всегда по тому, что более благородно. Поэтому обыкновенно это восприятие называется не страдательным состоянием, а только действием.

Создания воображения и другие мысли, образуемые душою . Когда наша душа старается вообразить нечто несуществующее, как, например, представить себе заколдованный замок или химеру, или когда она рассматривает нечто только умопостигаемое, но невообразимое, например свою собственную природу, то восприятия этого рода зависят главным образом от воли, благодаря которой они появляются. Поэтому их обыкновенно считают скорее действиями, чем страстями.

Создания воображения, имеющие причиной только тело . Среди восприятий, обусловленных телом, большая часть зависит от нервов, но есть также такие, которые совершенно от них не зависят. Они называются созданиями воображения, так же как и те, о которых я только что говорил. Последние, однако, отличаются от первых тем, что наша воля совершенно не участвует в их образовании, вследствие чего они не могут быть отнесены к числу действий души. Они происходят только от того, что духи, не одинаково возбужденные, встречая в мозгу следы различных предшествующих впечатлений, проходят через одни поры, а не через другие случайно. Таковы иллюзии наших снов, а также мечты, которые часто появляются у нас в состоянии бодрствования, когда наша мысль поверхностно блуждает, ни на чем не сосредоточиваясь. Хотя некоторые из таких созданий воображения являются страстями души, если понимать слово «страсть» в его собственном и более узком значении, и хотя они могут быть названы так все, если брать это слово в более широком значении, однако они не имеют такой заметной и такой определенной причины, как восприятия, получаемые душой посредством нервов, и, кажется, являются только тенью или изображением этих последних; поэтому, прежде чем мы сможем установить отличия между ними, обратим внимание на различие, которое имеется между этими последними восприятиями.

О различии, которое имеется между прочими восприятиями . Все восприятия, которые я еще не рассматривал, появляются в душе благодаря нервам, и различие между ними заключается в том, что одни мы относим к внешним предметам, воздействующим на наши чувства, другие же - к нашему телу или к некоторым из его частей и, наконец, остальные - к нашей душе.

О восприятиях, которые мы относим к внешним предметам . Восприятия, относимые к вещам, находящимся вне нас, например к объектам наших чувств, вызваны (по крайней мере когда мы судим правильно) предметами, возбуждающими некоторые движения в органах внешних чувств и при помощи нервов также и в мозгу, благодаря чему душа ощущает эти предметы. Когда мы видим свет свечи или слышим звук колокола, этот звук и этот свет являются двумя различными действиями, которые уже тем, что они производят двоякого рода движения в некоторых из наших нервов и посредством их - в мозгу, вызывают в душе два различных ощущения, относимые нами к предметам, которые мы считаем их причиной; таким образом, мы полагаем, что видим саму свечу и слышим колокол, а не думаем, что мы ощущаем только исходящие от них движения.

О восприятиях, относимых нами к нашему телу . Восприятия, относимые нами к нашему телу или к каким-нибудь из его частей, суть восприятия голода, жажды и других наших естественных желаний; к ним можно прибавить боль, тепло и другие состояния (affections), воспринимаемые нами как состояния наших органов, а не внешних предметов. Так, мы можем в одно и то же время и при посредстве одних и тех же нервов чувствовать холод в своей руке и тепло от огня, к которому она подносится, или, наоборот, тепло в руке и холод воздуха, действию которого она подвергается. Мы можем это чувствовать, хотя нет никакого различия между теми действиями, вследствие которых мы чувствуем тепло или холод в своей руке, и теми, вследствие которых мы ощущаем то, что вне нас, разве только то, что, когда одно из этих действий следует за другим, мы говорим, что первое уже в нас, а то, которое следует за ним, еще не в нас, а в предмете, который его вызывает.

О восприятиях, которые мы относим к нашей душе . Восприятия, относимые только к душе, - это те, действие которых чувствуется как бы в самой душе и ближайшая причина которых обычно неизвестна. Таковы чувства радости, гнева и тому подобные, вызываемые в нас предметами, оказывающими действие на наши нервы, а иногда также и другими причинами. Хотя все наши восприятия, как относимые к внешним предметам, так и относимые к различным состояниям нашего тела, в действительности являются страстями в отношении нашей души, если брать слово «страсть» в самом широком его значении, однако словом «страсть» обычно обозначают только те из них, которые относятся к самой душе. Именно эти последние я и рассматриваю здесь, называя их страстями души.

Создания воображения, зависящие только от случайного движения духов, так же могут быть подлинными страстями, как и восприятия, зависящие от нервов. Здесь остается указать на то, что все воспринимаемое душой через посредство нервов может быть представлено ей также случайным течением духов с той только разницей, что впечатления, передаваемые в мозг нервами, бывают обыкновенно более живыми и более выразительными, чем те, которые возбуждаются духами; поэтому в параграфе 26 сказано, что последние являются как бы тенями или изображениями первых. Следует также заметить, что иногда изображение это так похоже на изображаемую вещь, что нас могут обмануть восприятия, относящиеся к внешним предметам или к некоторым частям нашего тела; однако никак нельзя ошибиться в отношении страстей, поскольку они так близки нашей душе и так укоренены (interieurs) в ней, что невозможно, чтобы она их чувствовала, а они не были в действительности такими, какими она их чувствует. Точно так же часто во сне, а иногда даже и наяву некоторые вещи представляются нам так ясно, как будто они действительно находятся у нас перед глазами или чувствуются в теле, когда этого на самом деле нет; между тем, находясь во сне или замечтавшись, нельзя испытывать печали или быть охваченным какою-нибудь другой страстью, если душа ее не испытывает.

Определение страстей души. Установив, чем страсти души отличаются от всех других мыслей, я думаю, их можно в общем определить как восприятия, или ощущения, или душевные движения, которые относят в особенности к ней и которые вызываются, поддерживаются и усиливаются некоторым движением духов.

Объяснение первой части этого определения . Страсти можно назвать восприятиями, если применить это слово для обозначения всех тех мыслей, которые не являются ни действиями души, ни ее желаниями. Но слово «восприятие» совершенно не подходит, если им обозначается ясно познаваемое, так как опыт показывает, что лучше всего познают страсти не те люди, которые волнуемы страстями больше всех, и что страсти относятся к числу тех восприятий, которые вследствие тесной связи души с телом становятся смутными и темными. Их можно также назвать чувствами, потому что они воспринимаются душой таким же образом, как и объекты внешних чувств, и так же познаются ею. Но еще лучше назвать их волнениями души - не только потому, что так можно назвать все изменения, происходящие в душе, т.е. все ее различные мысли, но главным образом потому, что из всех видов присущих ей мыслей нет других, которые бы так же сильно волновали и потрясали ее, как страсти.

. Объяснение второй части определения . Я добавлю также, что страсти относятся в особенности к душе, чтобы отличить их от других ощущений, из которых одни относят к внешним предметам, как, например, запахи, звуки, цвета, другие - к нашему телу, как, например, голод, жажда, боль. Я добавлю еще, что страсти вызываются, поддерживаются и усиливаются некоторым движением духов, затем чтобы отличить их от наших желаний, которые можно назвать также волнениями души, относящимися к ней и ею самой порожденными, а также затем, чтобы объяснить последнюю и ближайшую причину страстей, которая опять-таки отличает их от других ощущений.

Душа связана со всеми частями тела в совокупности . Чтобы лучше понять все это, надо знать, что душа действительно связана со всем телом и что, собственно, нельзя сказать, что она находится в какой-либо одной из его частей, а не в других, потому что тело едино и некоторым образом неделимо, ведь органы так расположены и так связаны друг с другом, что если удалить один из них, то все тело претерпит ущерб. Кроме того, душа по природе своей не имеет никакого отношения ни к протяженности, ни к размерам, ни к каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело, а связана лишь со всей совокупностью его органов. Это очевидно из того, что никоим образом нельзя помыслить половину или треть души или представить себе занимаемое ею пространство, и также из того, что душа не становится меньше, если отделить какую-нибудь часть тела, но она покидает его, если уничтожить связь между его органами.

В мозгу имеется небольшая железа, в которой душа более, чем в прочих частях тела, осуществляет свою деятельность . Надо также иметь в виду, что, хотя душа соединена со всем телом, тем не менее в нем есть такая часть, в которой ее деятельность проявляется более, чем во всех прочих. Обычно предполагается, что эта часть - мозг, а может быть, и сердце: мозг - потому, что с ним связаны органы чувств, сердце - потому, что как бы в нем чувствуются страсти. Но, тщательно исследовав это, я считаю, что часть тела, в которой душа непосредственно осуществляет свои функции, ни в коем случае не сердце и не весь мозг, а только часть его, расположенная глубже всех; это очень маленькая железа, находящаяся в мозговом веществе, в центре мозга, и так расположенная над проходом, через который духи передних его полостей сообщаются с духами задней, что малейшие движения в железе могут значительно изменить направление движения этих духов и, обратно, малейшие изменения в направлении движения духов могут значительно изменить движения этой железы.

Каким образом известно, что эта железа есть главное местопребывание души . Соображение, которое убеждает меня в том, что душа не может иметь во всем теле никакого другого места, кроме этой железы, где непосредственно осуществлялась бы ее деятельность, заключается в том, что все остальные части нашего мозга, так же как глаза, уши, руки и прочие органы чувств, являются парными, но, поскольку относительно одной и той же вещи в одно и то же время у нас есть только одна-единственная и простая мысль, безусловно, необходимо, чтобы имелось такое место, где два изображения, получающиеся в двух глазах, или два других впечатления от одного предмета в двух других органах чувств могли бы соединиться, прежде чем они достигнут души, так как в противном случае они представляли бы ей два предмета вместо одного. Нетрудно себе представить, что эти изображения или другие впечатления соединяются в этой железе при посредстве духов, наполняющих полости мозга; и если исключить эту железу, то нет другого места в теле, где эти впечатления могли бы соединиться подобным образом.

Местопребывание страстей - не в сердце . Мнение тех, кто полагает, будто душа берет свои страсти в сердце, не заслуживает внимания, ибо оно основано только на том, что вследствие страстей в сердце чувствуется некоторое волнение. Легко заметить, что это волнение чувствуется как бы в сердце лишь благодаря небольшому нерву, который идет к нему от мозга, подобно тому как боль в ноге чувствуется благодаря нервам ноги, а звезды воспринимаются находящимися на небе лишь благодаря их свету и зрительным нервам. Следовательно, и нашей душе, чтобы чувствовать страсти, так же не нужно осуществлять свои функции непосредственно в сердце, как и находиться на небе, чтобы видеть звезды.

Как душа и тело действуют друг на друга . Итак, будем считать, что душа имеет свое местонахождение преимущественно в маленькой железе, расположенной в центре мозга, откуда она излучается (rayonne) во все остальное тело посредством духов, нервов и даже крови, которая, принимая участие в действии духов, может разнести их по артериям во все члены. Вспомним то, что было сказано выше о машине нашего тела, именно, что маленькие ниточки наших нервов так распределены по всем его частям, что в случае различных движений, возбуждаемых объектами чувств, они различно открывают поры мозга; благодаря этому животные духи, содержащиеся в полостях, различным образом расходятся по мышцам, поэтому они могут двигать частями тела самым различным образом. Все же остальные условия, необходимые для разнообразного движения духов, достаточны для того, чтобы провести их в различные мышцы. Прибавим здесь еще, что маленькая железа - главное местопребывание души - так расположена между полостями, содержащими эти духи, что они могут двигать ее столькими различными способами, сколько есть ощутимых различий в предметах. Но и душа может вызвать в ней различные движения; природа души такова, что она получает столько различных впечатлений, т.е. у нее бывает столько различных восприятий, что она производит различные движения в этой железе. И соответственно машина нашего тела устроена так, что в зависимости от различных движений этой железы, вызванных душой или какой-либо другой причиной, она действует на духи, окружающие ее, и направляет их в поры мозга, через которые они по нервам проходят в мышцы; таким образом железа приводит в движение части тела.

Пример того, как впечатления от предметов соединяются в железе, находящейся в центре мозга . Например, если мы видим какое-нибудь животное, направляющееся к нам, то свет, отраженный от его тела, рисует два изображения его, по одному в каждом из наших глаз; эти два изображения посредством зрительных нервов образуют два других - на внутренней поверхности мозга, обращенной к его полостям. Затем посредством духов, которыми наполнены эти полости, изображения лучеобразно проходят к маленькой железе, окруженной духами, таким образом, что движение, передающее каждую точку одного из этих образов, направлено к той же самой точке железы, к которой направлено движение, передающее ту точку другого изображения, которая представляет ту же самую часть этого животного. Благодаря этому два изображения, находящиеся в мозгу, образуют в железе одно, а железа, непосредственно воздействуя на душу, передает ей образ этого животного.

Пример того, как страсти возникают в душе . Если это образ чуждый и очень пугающий, т.е. если он живо напоминает то, что прежде вредило телу, то он вызывает в душе страсть страха, а вслед за ней - страсть смелости или страха и ужаса в зависимости от особенностей тела и от силы духа, а также в зависимости от того, удалось ли прежде уберечь себя, защищаясь или спасаясь бегством, от вредных вещей, к которым имеет отношение настоящий образ. Ибо у некоторых людей это приводит мозг в такое состояние, что духи, отражающиеся от изображения, появившегося на железе, устремляются отсюда частично в нервы, служащие для поворота спины и движения ног с целью бегства, а частично - в нервы, расширяющие или сужающие отверстия сердца или же возбуждающие прочие части тела, откуда кровь поступает в сердце, так что кровь, разжижаясь в нем иначе, нежели обычно, проводит в мозг духи, поддерживающие и усиливающие страсть страха, т.е. те духи, которые могут держать открытыми или в состоянии открыть вновь поры мозга, проводящие их в те же самые нервы. Ибо уже потому, что эти духи входят в эти поры, они вызывают в этой железе особое движение, предназначенное природой для того, чтобы душа чувствовала эту страсть. И так как эти поры связаны преимущественно с малыми нервами, служащими для сужения или расширения отверстий сердца, то душа чувствует их чаще всего как бы в сердце.

Почему все страсти происходят от какого-то движения духов . Нечто подобное бывает при всех других страстях, а именно они вызваны в основном духами, находящимися в полостях мозга; духи, таким образом, направляются в нервы, расширяющие или сужающие отверстия сердца, или проводящие в него кровь из других частей тела, или каким-нибудь другим способом поддерживающие ту же самую страсть. Отсюда совершенно ясно, почему я, определяя страсти, указал на то, что они вызваны особым движением духов.

Пример движений тела, сопровождающих страсти и совершенно не зависящих от души . Впрочем, так же как движения духов к нервам сердца достаточно, чтобы вызвать в железе движение, посредством которого в душу проникает страх, точно так же некоторые духи, одновременно направляясь в нервы, служащие для того, чтобы двигать ноги с целью бегства, одним этим вызывают в той же самой железе другое движение, посредством которого она чувствует и сознает это бегство. Таким образом, бегство может быть вызвано в теле одним только предрасположением органов, без какого-либо содействия души.

Каким образом одна и та же причина может вызвать у разных людей различные страсти . Воздействие, оказываемое на железу присутствием устрашающего предмета, у одних людей вызывает страх, а у других может вызвать мужество и смелость. Причина этого заключается в том, что предрасположение мозга у людей очень различно. Одно и то же движение железы, которое у одних порождает страх, у других заставляет духи войти в поры мозга, а оттуда - частично в нервы, служащие для движения рук с целью самозащиты, и частично в нервы, направляющие кровь в сердце, что нужно для того, чтобы произвести духи, необходимые для дальнейшей защиты и укрепляющие волю к ней.

Каково главное действие страстей . Необходимо отметить, что главное действие всех людских страстей заключается в том, что они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело; так, чувство страха вызывает желание бежать, а чувство отваги - желание бороться; точно так же действуют и другие страсти.

Какова власть души над телом . Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить. Из двух видов мыслей, которые я различал в душе, одни являются действиями воли, другие же - страстями в широком смысле слова, включая все виды восприятий. Первые полностью зависят от воли и только косвенно могут быть изменены под влиянием тела; последние, наоборот, зависят исключительно от действий, их порождающих, и только косвенно могут быть изменены душой, за исключением тех случаев, когда она сама является их причиной. Всякое действие души заключается в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую железу, с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этому желанию.

Каким образом вызывают в памяти то, о чем хотят вспомнить . Когда душа хочет что-нибудь вспомнить, это желание заставляет железу, попеременно наклоняющуюся в разные стороны, направлять духи в различные части мозга до тех пор, пока они не встретят следов, оставленных тем предметом, который хотят вспомнить. Эти следы - не что иное, как поры мозга, откуда раньше вышли духи, движение которых было вызвано присутствием данного предмета; поэтому указанные поры могут быть легче, чем другие, вновь открыты таким же образом идущими к ним духами. Вследствие этого духи, встречая эти поры, входят в них легче, чем в другие, и вызывают в железе особое движение, представляющее душе данный предмет и указывающее ей на то, что он и есть тот самый, который она хотела вспомнить.

Каким образом душа может воображать, обращать внимание и двигать тело . Когда хотят представить себе нечто, чего никогда не видели, это желание может вызвать такое движение железы, какое необходимо для направления духов в те поры мозга, которые должны открыться, чтобы данная вещь могла быть представлена. Когда хотят в течение некоторого времени сосредоточить свое внимание на рассмотрении того же предмета, такое желание все это время удерживает железу наклоненной в одну сторону. Когда, наконец, хотят идти или передвигать свое тело как-нибудь иначе, то вследствие такого желания железа направляет духи к мышцам, служащим для этого действия.

Каждое желание естественно связано с каким-нибудь движением железы, но при старании или по привычке его можно соединить с другими движениями . Однако не всегда, желая вызвать в себе какое-нибудь движение или какое-нибудь другое действие, мы можем этого достигнуть. Это зависит от того, насколько движение железы связано, от природы ли или по привычке, с соответствующей мыслью. Так, например, если мы хотим направить взор на очень удаленный предмет, это желание заставляет зрачок расшириться, если же мы хотим посмотреть на очень близкий предмет - зрачок сокращается. Если мы просто захотим расширить зрачок, то, как бы мы этого ни желали, он не расширится. Желание расширить или сократить зрачок по природе не связано с движением железы, служащим для направления духов к зрительному нерву для расширения или сокращения зрачка; это движение связано только с желанием видеть отдаленные или близкие предметы. И когда при разговоре мы думаем только о смысле того, что хотим сказать, мы шевелим языком и губами значительно быстрее и лучше, чем если бы мы думали о том, как ими двигать, чтобы произнести те же самые слова. Вследствие привычки, приобретенной нами, когда мы учились говорить, мы связали действие души, которая через посредство железы может двигать языком и губами, скорее со значением слов, чем с самими движениями языка и губ.

Какова власть души над ее страстями . Наши страсти также не могут быть вызваны непосредственно нашей волей. Равным образом от них нельзя освободиться просто усилием воли. То и другое можно сделать только косвенно, представляя вещи, обычно связанные со страстями, которые желательны, и исключающие нежелательные страсти. Так, чтобы вызвать в себе отвагу и избавиться от страха, недостаточно только желать этого, а следует познакомиться с доводами, событиями или примерами, убеждающими, что опасность невелика, что всегда гораздо безопаснее защищаться, чем бежать, что победа приносит славу и радость, а бегство - только раскаяние, позор и тому подобное.

Что мешает душе полностью располагать своими страстями . Особое обстоятельство, мешающее душе быстро изменять или сдерживать страсти, дало мне основание указать в данном выше определении страстей, что они не только вызываются, но и усиливаются особыми движениями духов. Обстоятельство это сводится к тому, что страсти почти все сопровождаются каким-то волнением в сердце, а поэтому и во всей крови и в духах. До прекращения этого волнения страсти представлены в нашем сознании так же, как и объекты чувств, когда последние действуют на органы наших чувств. И так же как душа, обращая особое внимание на что-либо другое, может не замечать небольшого шума или не чувствовать слабой боли, но не может не слышать гром и не чувствовать огонь, жгущий руку, точно так же она может легко преодолеть незначительные страсти, но не самые бурные и сильные - разве только после того, как утихнет волнение крови и духов. Самое большое, что может сделать воля, когда душевное волнение в полной силе, - это не допустить его следствий и сдержать многие движения, к которым страсть располагает тело. Если, например, гнев заставляет поднять руку для того, чтобы ударить, воля обычно может ее удержать; если ноги готовы бежать, когда мы испытываем страх, воля может их удержать и т.д.

В чем заключается борьба, которую обычно предполагают между низшей и высшей частями души . Только в несовместимости движений, которые одновременно стремятся вызвать в железе тело посредством духов и душа при помощи воли, заключается вся борьба между низшей частью души, называемой чувствующей, и высшей ее частью, разумной, или же между естественными вожделениями и волей . Ибо в нас только одна душа, и эта душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями. Ошибка, которую делали, приписывая ей различные и обычно противоположные роли, происходит только от того, что ее функции не отличали как следует от функций тела. Только последнему следует приписывать все то, что противно нашему разуму. В сущности между этими частями души нет другой борьбы, кроме той, что маленькая железа, находящаяся в центре мозга, может, с одной стороны, приводиться в движение душой, а с другой - животными духами, которые, как я уже сказал выше, представляют собой только тела; и часто случается, что эти два воздействия бывают противоположны, причем более сильное мешает проявлению более слабого. Можно различать два вида движений, вызванных в железе духами. Одни движения представляют душе предметы, влияющие на чувства, или впечатления, находящиеся в мозгу, и не оказывают на волю никакого воздействия. Другие движения воздействуют на нее; это как раз те движения, которые вызывают страсти или сопровождающие их движения тела. Что касается первых из этих вызванных в железе движений, то, хотя они часто мешают деятельности души и сами задерживаются ею, они не являются прямо противоположными друг другу, и поэтому здесь нельзя заметить никакой борьбы. Борьба происходит лишь между последними из указанных движений и противоположными им желаниями, например между усилием, с которым духи действуют на железу, чтобы вызвать в душе желание какой-либо вещи, и усилием, с которым душа действует на нее в противоположном направлении, желая избежать этой вещи. Эта борьба происходит главным образом потому, что воля, не имея возможности прямо вызывать страсти, принуждена, как уже говорилось, проявлять ловкость и последовательно принимать во внимание различные вещи, из которых одна, может случиться, способна на мгновение изменить направление движения духов, а другая - нет и которые сохраняют эти свойства и в следующее мгновение, так как состояние нервов, сердца и крови не изменилось. Поэтому душе почти одновременно приходится желать и не желать одного и того же. Отсюда и возникло представление, что в душе есть две борющиеся друг с другом силы. Некоторую борьбу можно заметить лишь в том, что часто одна и та же причина, вызывая в душе какую-нибудь страсть, вызывает известные движения тела, которым душа не содействует и которые она сдерживает или старается сдержать, как только она их замечает. Это испытывают, например, при страхе, когда духи направляются в мышцы, служащие для движения ног при беге, но задерживаются от желания быть храбрыми.

Как познается сила или слабость души и в чем заключается недостаток слабых душ. По исходу этой борьбы каждый может определить силу или слабость своей души. Самыми сильными душами, несомненно, обладают те, в ком воля от природы может легче всего победить страсти и задержать сопровождающие их движения тела. Но есть такие люди, которые не могут испытать своей силы, потому что они не заставляют свою волю бороться ее собственным оружием, а применяют только то, которым снабжают ее некоторые страсти для сопротивления другим страстям. То, что я называю собственным оружием воли, суть твердые и определенные суждения о добре и зле, согласно которым она решила действовать в своей жизни. Самые слабые души - те, воля которых не заставляет себя следовать определенным суждениям, а беспрерывно позволяет увлечь себя страстям, часто противоположным друг другу. Они попеременно перетягивают волю то на одну, то на другую сторону, заставляя ее бороться с собой, и ставят душу в самое жалкое положение, какое только может быть. Так, когда страх представляет смерть крайним злом, от которого можно спастись только бегством, а с другой стороны, чувство собственного достоинства представляет позор этого бегства как зло худшее, чем смерть, то эти две страсти действуют на волю различно; она же, подчиняясь то одной, то другой, беспрерывно вступает в противоречие сама с собой и таким образом порабощает душу и делает ее несчастной.

Силы души без познания истины недостаточно. Правда, на свете очень мало людей столь слабых и нерешительных, что у них нет других желаний, кроме тех, которые им предписывают страсти. У большинства же есть определенные суждения, которыми они руководствуются в ряде своих поступков. И хотя нередко эти суждения ложны и даже основаны на некоторых страстях, прежде победивших и обольстивших волю, однако, поскольку при отсутствии страстей, определивших эти суждения, воля продолжает следовать им, их можно рассматривать как ее собственное оружие и считать, что души бывают более сильными или более слабыми в зависимости от того, насколько твердо они могут следовать этим суждениям и сопротивляться новым страстям противоположного характера. Однако есть большая разница между решениями, вытекающими из какого-нибудь ложного мнения, и решениями, основанными только на познании истины, потому что, если следовать последним, можно быть уверенным в том, что никогда не придется сожалеть или раскаиваться, а если следовать первым, то всегда появляется сожаление и раскаяние, когда в них обнаруживают заблуждение.

Нет души настолько слабой, чтобы при хорошем руководстве она не могла приобрести полной власти над своими страстями Полезно знать, что, хотя, как уже было сказано выше, каждое движение железы кажется с самого начала жизни от природы связанным с соответствующей нашей мыслью, эти движения, однако, в силу привычки могут быть связаны с другими мыслями. Например, опыт показывает, что слова вызывают в железе движения, которые по установлению природы представляют душе только их звук, когда они произнесены голосом, или изображение букв, когда они написаны; тем не менее в силу привычки, которую люди приобрели, думая о значении слов, во время разговора или чтения внимание обычно более обращено на значение слов, чем на изображение этих букв или на звуки, образующие слоги. Полезно также знать, что, хотя движения железы и движения духов мозга, представляющих душе определенные предметы, естественно, связаны с теми движениями, которые вызывают в ней определенные страсти, эти движения, однако, по привычке могут быть отделены от тех страстей и соединены с другими, совершенно отличными от них страстями; и эта привычка может быть приобретена одним-единственным действием и не требует продолжительного навыка. Так, например, если в пище, которую едят с аппетитом, неожиданно встречается что-то очень грязное, то впечатление, вызванное этой находкой, может так изменить предрасположение мозга, что после него на эту пищу не смогут смотреть без отвращения, тогда как перед тем ее ели с удовольствием. То же самое можно заметить у животных; хотя у них нет разума и, возможно, никакого мышления, все движения духов и железы, вызываемые у нас страстями, тем не менее появляются и у них, но служат не для поддержания и усиления страстей, как у нас, а для движения нервов и мышц, обыкновенно их сопровождающих. Так, когда собака видит куропатку, она, естественно, бросается к ней, а когда слышит ружейный выстрел, звук его, естественно, побуждает ее убегать. Но тем не менее легавых собак обыкновенно приучают к тому, чтобы вид куропатки заставлял их остановиться, а звук выстрела, который они слышат, когда охотник стреляет в куропатку, заставлял их подбегать к ней. Это полезно знать для того, чтобы научиться управлять своими страстями. Ибо если при некотором старании можно изменить движения мозга у животных, лишенных разума, то очевидно, что это еще лучше можно сделать у людей и что даже люди с самой слабой душой могут приобрести полную власть над всеми своими страстями, если приложить достаточно старания, чтобы наставлять их и руководить ими.