Допомога по Теле2, тарифи, питання

Філософія Стародавнього Китаю

Філософія Стародавнього Китаю сягає початку I тисячоліття до н.е.Формування філософських уявлень у Китаї відбувалося у складних соціальних умовах. Вже середині II тисячоліття до зв. е. виникає рабовласницький устрій господарства, починається зародження економіки Стародавнього Китаю .

Праця рабів, у яких звертали захоплених полонених, використовувалася у скотарстві, у землеробстві. У XII столітті до зв. е. внаслідок війни держава Шань-Інь була розгромлена племенем Чжоу, яке заснувало свою династію, що проіснувала до ІІІ ст. до зв. е.

В епоху Шан-Інь і в початковий період існування династії Джоу пануючим було релігійно міфологічне світогляд. Одна з відмінних рис китайських міфів – це зооморфний характердіють у яких богів і духів.

Верховним божеством був Шан-ді- першопредок та покровитель китайської держави. Йому підкорялися і боги, і духи. Часто у образі Шан-ді виступала персоніфікована сила Неба. За уявленнями стародавніх китайців, безособове, але всевидюче Небо керувало всім перебігом подій у Всесвіті, а його первосвящеником і єдиним представником землі був імператор, який мав титул Сина Неба.

Особливості філософії Стародавнього Китаю

1) Культ предків- будувався на визнанні впливу духів померлих життя і долю нащадків. До обов'язків предків, які стали духами, входила постійна турбота про нащадків, що живуть на землі.

2) Уявлення про світ як взаємодію протилежних почав: жіночого інь та чоловічого – ян . У давнину, коли ще не було ні неба, ні землі, Всесвіт був похмурим безформним хаосом. У ньому народилися два духи - інь та ян, які зайнялися впорядкуванням світу. Дух ян став керувати небом, а дух інь – землею. У міфах про походження Всесвіту дуже невиразні, боязкі зачатки натурфілософії.

3) Холізм- світ і кожен індивід розглядаються як «єдина цілісність», важливіша, ніж її частини. Ідея про гармонійну єдність людини і світу є центральною у цьому мисленні. Людина і природа розглядаються не як суб'єкт і об'єкт, що протистоять один одному, а як «цілісна структура», в якій тіло і дух, соматичне і психічне перебувають у гармонійній єдності.

4) Інтуїтивність- у китайському традиційному філософському мисленні мають велике значенняметоди пізнання, подібні до інтуїції. Основа цього – холізм. «Єдине» не може бути проаналізоване за допомогою понять та відображено за допомогою мови. Щоб зрозуміти «єдину цілісність» – необхідно покладатися лише на інтуїтивне прозріння.

5) Символізм- пізнання поєднувалося з естетичним відчуттям та волею до реалізації на практиці моральних норм. Провідну роль цьому комплексі виконувало моральне свідомість.

6) Колективізм- Пріоритет громадського початку над особистісним.

7) Традиціоналізм - Широка опора на звичаї та традиції даного суспільства.

8) Конформізм– страх змін.

9) Ієрархічність - Побудова суспільства від вищого до нижчого

Філософські школи Стародавнього Китаю

1) Конфуціанство

Конфуціанство (школа вчених, школа книжників)-релігійно-філософська система, що сформувала в Китаї в 6 столітті до н.е., основоположником якої був Конфуцій (Кун-Фу-Цзи).

Б більше двох тисячолітьце філософське, релігійне та етичне вчення регламентувало всі сторони життя китайців, Починаючи від сімейних відносин і закінчуючи державно-адміністративним устроєм. На відміну більшості інших світових релігійних доктрин для конфуціанства характерні не містицизм і метафізичні абстракції, а суворий раціоналізм, що ставить понад усе державну користь і пріоритет спільних інтересів над приватними. Тут немає духовенства, як, наприклад, у християнстві, його місце зайняли чиновники, виконують адміністративні функції, до яких входили і релігійні відправлення.

Конфуціанство часто інтерпретується як спосіб життя, який протягом двох тисяч років підтримував релігійну єдність китайського народу та сприяв етнічній консолідації.
Ця школа заснована Кун-Фу-Цзи (Конфуцієм) (551-479 рр. до н. е.). Відносно маловідомий за життя Конфуцій став широко відомий після смерті. Відповідно до цього вчення, мудрість виходить з минулого, а відкидає традиції осягають невдачі.

Головний принцип громадської організації - «хе» (гармонія, єднання), до якого приходять шляхом взаємоподолання полярних інтересів та думок. Злиття протилежностей є основою всіх речей.

Конфуціанство формулює концепції «Жень» (Гуманність, людинолюбство) і «чи» (правила, етика).

У конфуціанстві суспільство ділилося на дві категорії - шляхетних та простолюдинів. Шляхетний чоловік прагне до людинолюбства та справедливості, «маленька» людина прагне до багатства та вигоди.
Шляхетна людина дбає про дотримання моралі, «маленький» думає про землю.
Благородний дбає про дотримання закону, а «маленький» – про отримання благодіяння. Потрібно бути чесним сановником і почитати правителя.

У конфуціанстві розроблено система державного управління: нагорі знаходиться вищий правитель - «син Неба»

Проповідуються любов і повага до «вищих», любов до матері та повага до батька. Висувається принцип справедливостіяк основа вирішення справ. Непохитна вірність вченню, здатність опановувати його і зберігати його - важлива вимога конфуціанства. Кохання – найкращий засіб перевірки величі людини.

Культивується повага до предківта старшим. Синові обов'язкибувають двох видів:
турбота про харчування та здоров'я батьків та підтримку батьківського авторитету, турбота про батьків після їх смерті шляхом виконання церемоній;
підтримка авторитету сім'ї.

Конфуціанство проголосило доктрину дотримання «серединному шляху», щоб уникнути крайнощів. Для досягнення досконалості необхідний баланс у діяльності:
пристосування до умов життя та підпорядкування авторитету влади. Справедливість та закони є наслідком тривалого розвитку мислення та практики. Тільки мало хто здатний до самопожертви, більшість людей треба тримати в рамках закону, стверджуючи його силою.

Люди поділяються на три групи:
1) добрі від природи, якості яких покращуються шляхом освіти;
2) погані від природи, яких утримує лише страх покарання;
3) що змішують добро і зло у своїй поведінці, які можуть рухатися у різних напрямках.

Канони конфуціанства, створювалися протягом тисячоліть багатьма авторами і грали величезну роль духовному житті китайського суспільства до XX в. На основі канону будувалися системи виховання та освіти, кожен чиновник, щоб зайняти певне місце в державному апараті Китаю, був зобов'язаний скласти іспит на знання текстів Ші-Саньцзін і т.д. Вплив конфуціанства на китайську культуру й досі залишається значним. За приблизними оцінками, нині чисельність послідовників конфуціанства становить св. 300 млн. Чоловік.

2) Даосизм

2. Даосизм- найдавніше філософське вченняКитаю, який намагається пояснити основи побудови та існування навколишнього світу та знайти шлях, яким повинні слідувати людина, природа та космос.

Засновником даосизму вважається Лао Цзи(Старий Вчитель),який жив наприкінці VI - на початку V ст. до зв. е.

Основні джерела - філософські трактати "Даоцзін" і "Децзін", спільно звані "Даодецзін".

2. Основними поняттями даосизму є "Дао" та "Де". "Дао"має два значення:

Шлях, яким у своєму розвитку повинні йти людина і природа, універсальний світовий закон, що забезпечує існування світу;

Субстанція, від якої походить увесь світ, першопочаток, який був енергетично ємною порожнечею. "Де" - благодать, що виходить згори; енергія, завдяки якій спочатку "Дао" перетворилося на навколишній світ.

3.Філософія даосизму несе в собі низку основних ідей:

Все у світі взаємопов'язане, немає жодної речі, жодного явища, які не були б взаємопов'язані з іншими речами та явищами;

Матерія, з якої складається світ, єдина; існує кругообіг матерії в природі ("все походить із землі і йде в землю"), тобто сьогоднішня людина вчора була втілена у вигляді інших форм, що існують у всесвіті - каменю, дерева, частин тварин, і після смерті те, з чого складалася людина , стане "будівельним матеріалом" інших форм життя чи явищ природи;

Світовий порядок, закони природи, перебіг історії непорушні і залежить від волі людини, отже, головний принцип життя — спокій і недіяння ( " у-вэй " );

Особа імператора священна, тільки імператор має духовний контакт із богами і вищими силами; через особистість імператора на Китай і все людство сходить "Де" - життєдайна сила і благодать; чим ближче людина до імператора, тим більше "Де" перейде від імператора до нього;

Пізнати "Дао" і отримати "Де" можна лише при повному дотриманні законів даосизму, злитті з "Дао" - першоосновою, послуху імператору та близькості до нього;

Шлях на щастя, пізнання істини - звільнення від бажань та пристрастей;

Необхідно у всьому поступатися один одному.

3) Легізм

Легізм(фр. Légisme) - філософська школа Китаю, що сформувалася у IV-III ст. до зв. е., відома також як «Школа законників» (фацзя).

Основоположниками т еорії та практики легізму вважаються Гуань Чжун(кін. 8–7 ст. до н.е.), Цзи Чань (6 ст. до н.е.), а також Лі Куй, Лі Ке (можливо, це одна особа), У Ці (4 ст. н.е.). Найбільшими теоретиками легізму визнано Шан Ян, Шень Дао, Шень Бухай (4 ст. до н.е.) та Хань Фей(3 ст до н.е.; див. «Хань Фей-цзи»).

Шан Ян

Основною ідеєю школи була рівність всіх перед Законом і Сином Неба, наслідком чого була ідея роздачі титулів не народженням, а реальними заслугами. Відповідно до ідей легізму будь-який простолюдин мав право дослужитися до будь-якого чину, аж до першого міністра.

Легісти сумно прославилися тим, що коли вони приходили до влади, то встановлювали вкрай жорстокі закони та покарання.

Основні ідеї школи:

Проголошувалося рівність всіх перед Законом і Сином Неба і, як наслідок, поява ідеї роздачі титулів не за народженням, а за реальними заслугами, згідно з якою будь-який простолюдин мав право дослужитися до першого міністра. Шан Ян рекомендував висувати насамперед тих, хто довів свою відданість государю на службі у війську.

Успіху в політиці досягає лише той, хто знає обстановку в країні та використовує точні розрахунки.

Слід засвоювати досвід попередніх правителів. І в той же час «для того, щоб принести користь державі, не обов'язково наслідувати старовину».

Для політики дуже важливою є економічна ситуація в країні.

У сфері управління пропонувалося зосередити всю повноту влади у руках верховного правителя, позбавити намісників владних повноважень і перетворити в звичайних чиновників. Розумний правитель, йдеться у трактаті «Шан цзюнь шу», «не потурає смуті, а бере владу до рук, встановлює закон і з допомогою законів наводить порядок».

Щоб забезпечити представництво заможних верств у державному апараті, передбачався продаж чиновницьких посад.

Шан Ян пред'являв до чиновників лише одну вимогу - сліпо коритися государю.

Передбачалося обмежити общинне самоврядування, підпорядкувати сімейні клани та патронімії місцевої адміністрації.

Пропонувалося також встановити єдині для держави закони. Під законом розумілася репресивна політика (кримінальний закон) та адміністративні розпорядження уряду.

Відносини між владою та народом Шан Ян розглядав як протиборство ворогуючих сторін. «Коли народ сильніший за свою владу - держава слабка; коли влада сильніша за свій народ - армія могутня». У зразковій державі влада правителя спирається на силу і жодним законом не пов'язана.

За найменшу провину слід карати смертною карою. Цю каральну практику мала доповнити політика, спрямовану викорінення інакомислення і оглупление народу.

Вища мета діяльності государя - створення могутньої держави, здатної об'єднати Китай шляхом загарбницьких воєн.

4) Моїзм

Засновником моїзму вважається філософ Мо Ді, який жив у 5-4 ст. до н.е.

Головні теорії моїзмувикладено у трактаті Мо-цзи, який є головною теоретичною пам'яткою цієї школи. Мо Ді вважав, що кожна людина має рівні політичні можливості, все залежить від її вроджених здібностей. Він виступав проти висування чиновників за спорідненістю.
Етична система моїзму виражена принципом взаємної поваги та взаємодопомоги всіх жителів країни. Правителі, вважали моїсти, повинні працювати нарівні з усіма, показувати гарний приклад своїми діями та вчинками. Вони також за аскетичний спосіб життя, тобто. відмова від розкоші, за економію під час поховань, проти музики.
Моїстивважали небо взірцем втілення етичних принципів. Вони говорили, що воно однаково стосується всіх, хто знаходиться на землі.

Розквіт моїзму припадає на 4 століття до н. Більше того, розпавшись на течії, він став асоціюватися з народними рухами та змовниками. Незважаючи на те, що деякі ідеї моїзму впливали на людей аж до 20 століття, все ж таки свою первісну роль він втратив ще в давнину, так і не зміг її відновити, що незабаром призвело до його зникнення.

З ФІЛОСОФІЇ.

ТЕМА 2. ФІЛОСОФІЯ СТАРОДАВНЬОГО КИТАЮ І СТАРОДНІЙ ІНДІЇ.

1.Особливості виникнення та розвитку філософії у Стародавньому Китаї.

Китай - країна давньої історії, культури, філософії; вже в середині другого тисячоліття до н. у державі Шань-Інь (17-9 ст. до н.е.) виникає рабовласницький устрій господарства. Праця рабів використовувався у скотарстві та землеробстві. У 12 столітті до н. внаслідок війни держава Шань-Інь була розгромлена племенем Чжоу, яке заснувало свою династію, що проіснувала до 3 століття до н.

В епоху Шань-Інь та в початковий період існування династії Джоу пануючим було релігійно-міфологічне світогляд. Воно з відмінних рис китайських міфів був зооморфний характер богів і духів, що діють у них. Багато їх китайських божеств мали явну схожість із тваринами, птахами та рибами.

Найважливішим елементом давньокитайської релігії був культ предків, який будувався визнання впливу померлих життя і долю нащадків.

У давнину, коли ще не було ні неба, ні землі Всесвіт був похмурим безформним хаосом. У ньому народилися два духи-інь та янь, які зайнялися впорядкуванням світу.

У міфах про походження Всесвіту дуже невиразні, боязкі зачатки натурфілософії.

Міфологічна форма мислення, як панівна, протрималася до 1 тисячоліття е.

Розкладання первіснообщинного ладу та поява нової системи суспільного виробництва не призвели до зникнення міфів.

Багато міфологічних образів переходять у пізніші філософські трактати. Філософи, що жили у 5-3 ст. е., часто звертаються до міфів у тому, щоб обгрунтувати свої концепції правдивого правління і норми правильної поведінки людини. Водночас конфуціанці здійснюють історизацію міфів, деміфологізацію сюжетів та образів давніх міфів. Раціоналізовані міфи стають частиною філософських ідей, навчань, а персонажі міфів-історичними особистостями, які використовуються для проповіді конфуціанського вчення.

Філософія зароджувалась у надрах міфологічних уявлень, використовувала їхній матеріал. Не була винятком у цьому відношенні і історія стародавньої китайської філософії.

Філософія Стародавнього Китаю тісно пов'язана з міфологією. Проте цей зв'язок мав деякі особливості, які з специфіки міфології у Китаї. Китайські міфипостають передусім як історичні перекази про вульгарні династії, про «золотий вік».

Китайські міфи містять порівняно мало матеріалу, що відображають погляди китайців на становлення світу та його взаємодію, взаємозв'язок із людиною. Тому натур філософські ідеїне займали у китайській філософії головного місця. Однак усі натурфілософські вчення Стародавнього Китаю ведуть свій початок від міфологічних і примітивно релігійних побудов древніх китайців про небо та землю, про «вісім стихій».

Поруч із появою космогонічних концепцій, основу яких лежали сили янь і інь, виникають наївно-матеріалістичні концепції, пов'язані з «п'ятьма першостихиями»: вода, вогонь, метал, земля, дерево.

Боротьба панування між царствами привела у другій половині 3 століття е. до знищення «Даючих царств» і об'єднання Китаю в централізовану державу під егідою найсильнішого царства Цінь.

Глибокі політичні потрясіння знайшли своє відображення у бурхливій ідеологічній боротьбі різних філософсько-політичних та етичних шкіл. Цей період характеризується розквітом культури та філософії.

У літературно-історичних пам'ятниках ми зустрічаємо певні філософські ідеї, що виникли на основі узагальнення безпосередньої трудової та суспільно-історичної практики людей. Проте справжній розквіт стародавньої китайської філософії припадає саме на період 6-3 ст. до зв. е., який по праву називають золотим віком китайської філософії. Саме в цей період відбувається формування китайських шкіл - даосизму, конфуціанства, моїзму, легізму, натурфілософів, які потім величезний вплив на весь подальший розвиток китайської філософії. Саме в цей період зароджуються ті проблеми, поняття та категорії, які потім стають традиційними для всієї подальшої історії китайської філософії, аж до нового часу.

Два основні етапи розвитку філософської думки у Стародавньому Китаї: етап зародження філософських поглядів, що охоплює період 8-6 ст. е., і етап розквіту філософської думки – етап суперництва «100 шкіл», який традиційно належить до 4-3 ст. до н.е.

Період складання філософських поглядів стародавніх народів, які заклали основи китайської цивілізації, за часом збігаються з аналогічним процесом в Індії та Стародавню Грецію. На прикладі виникнення філософії цих трьох районах можна простежити спільність закономірностей, якими йшло становлення, розвиток людського суспільства світової цивілізації.

Одночасно історія становлення та розвитку філософії нерозривно пов'язана з класовою боротьбою у суспільстві, що відображає цю боротьбу. Протистояння філософських ідей відбивало боротьбу різних класів у суспільстві, боротьбу між силами прогресу та реакцією. Зрештою зіткнення поглядів і точок зору виливалося у боротьбу двох основних напрямів у філософії-матеріалістичногота ідеалістичного – з тим чи іншим ступенем усвідомлення та глибиною вираження цих напрямків.

Специфіка китайської філософії безпосередньо пов'язана з її особливою роллю в тій гострій соціально-політичній боротьбі, яка мала місце в численних державах Стародавнього Китаю періодів «Весни та осені» і «Царств, що б'ються». У Китаї своєрідний поділ праці політиків і філософів був яскраво виражено, що зумовило пряму, безпосередню підпорядкованість філософії політичної практиці. Питання управління суспільством, відносини між різними соціальними групами, між царствами – ось що цікавило філософів Стародавнього Китаю.

Інша особливість розвитку китайської філософії пов'язана з тим, що природничі спостереження китайських учених не знаходили, за невеликим винятком, більш-менш адекватного вираження у філософії, оскільки філософи, як правило, не вважали за потрібне звертатися до матеріалів природознавства. Єдиним винятком є ​​школа моїстів та школа натурфілософів, які, однак, після епохи Чжоу припинили своє існування.

Філософія та природознавство існували в Китаї, ніби відгородившись один від одного непрохідною стіною, що завдало їм непоправної шкоди. Тим самим було китайська філософія позбавила себе надійного джерела на формування цілісного і всебічного світогляду, а природознавство, зневажаної офіційної ідеологією, відчуваючи труднощі у розвитку, залишалася долею одинаків і шукачів еліксиру безсмертя. Єдиним методологічним компасом китайських дослідників природи залишалися древні наївно-матеріалістичні ідеї натурфілософів про п'ять першостихіях.

Цей погляд виник у Стародавньому Китаї межі 4 і п'ять століть і проіснував до нового часу. Щодо такої прикладної галузі природознавства, як китайська медицина, то вона й досі керується цими ідеями.

Отже, відірваність китайської філософії від конкретних наукових знань сузило її предмет. У силу того натурфілософські концепції, пояснення природи, а також проблеми сутності мислення, питання природи людської свідомості, логіки не набули в Китаї великого розвитку.

Відокремленість давньокитайської філософії від природознавства та нерозробленість питань логіки є однією з головних причин того, що формування філософського понятійного апарату йшло дуже повільно. Більшість китайських шкіл метод логічного аналізу залишився практично невідомим.

Нарешті, для китайської філософії був характерний тісний зв'язок із міфологією.

2.Уявлення про мир і людину в конфуціанстві та даосизмі .

Конфуціанство - етико-філософське вчення, розроблене його засновником Конфуцієм (551-479 роки до н.е.), розвинене в релігійний комплексКитаю, Кореї, Японії та деяких інших країн.

Державний культ Конфуція з офіційним ритуалом жертвоприношень, заснованим у країні 59 року нашої ери, проіснував у Китаї до 1928 року. Конфуцій запозичив первісні вірування: культ померлих предків, культ землі та шанування стародавніми китайцями свого верховного божества та легендарного первопредка – Шан-ді. У китайській традиції Конфуцій виступає хранителем мудрості «золотого віку» давнини. Він прагнув повернути монархам втрачений престиж, покращити звичаї народу і зробити його щасливим. При цьому він виходив із уявлення про те, що давні мудреці створили інститут держави заради захисту інтересів кожного індивіда.

Конфуцій жив у епоху великих соціальних і політичних потрясінь: порушилися патріархально-родові норми, руйнувався інститут держави. Виступивши проти хаосу, що панував, філософ висунув ідею соціальної гармонії, що спирається на авторитет мудреців і правителів давнини, пріоритет перед якими став постійно діючим імпульсом духовного і суспільного життя Китаю.

Конфуцій викладав ідеал досконалої людини, розглядаючи особистість як самоцінну. Він створив програму вдосконалення людини: з досягнення духовно розвиненої особистості ладу з Космосом. Шляхетний чоловік-джерело ідеалу моральності для всього суспільства. Йому одному притаманне почуття гармонії. І органічний дар житиме у природному ритмі. Він виявляє єдність внутрішньої роботи серця та зовнішньої поведінки. Мудрець діє природовідповідно, оскільки від народження долучений до правил дотримання «золотої середини». Його призначення – перетворювати соціум за законами гармонії, що панує в Космосі, упорядковувати та охороняти її живе. Для Конфуція важливими є п'ять «постійностей»: ритуал, гуманність, обов'язок-справедливість, знання і довіра. У ритуалі він бачить засіб, що виступає як «основа та утоп» між небом і землею, що дозволяє вписати кожну особистість, суспільство, державу в нескінченну ієрархію живої космічної спільноти. При цьому правила сімейної етики Конфуцій перенесли на сферу держави. В основу ієрархії їм було покладено принцип знання, досконалості, ступінь залучення до культури. Почуття міри, закладене у внутрішній суті ритуалу через зовнішні церемонії та обряди, доносило цінності гармонійного спілкування на доступному рівні до кожного, долучаючи їх до чеснот.

Як політик Конфуцій усвідомлював цінність обряду у справі управління країною. Залучення кожного до дотримання заходу забезпечувало збереження у суспільстві моральних цінностей, не допускаючи, зокрема, розвитку споживання та шкоди духовності. Стійкість китайського соціуму і держави, що харчувалася життєздатність китайської культури, багато в чому завдячувала ритуалу.

Конфуціанство не є цілісним вченням. Окремі його елементи тісно пов'язані з розвитком древнього та середньовічного китайського суспільства, яке воно само допомагало утворювати та консервувати, створюючи деспотичну централізовану державу. Як певна теорія організації суспільства, конфуціанство зосереджується на етичних правилах, соціальних нормах і регулюванні управління, для формування яких було дуже консервативним.

Конфуцій зосереджує увагу вихованні людини у дусі поваги і шанобливості стосовно оточуючим, до суспільства. У його соціальній етиці особистість є особистістю не «для себе», але для суспільства. Етика Конфуція розуміє людини у його соціальної функцією, а виховання – це підведення людини до належного виконання тієї функції. Такий підхід мав велике значення для впорядкування життя в аграрному Китаї, проте він вів до редукції індивідуального життя, певного соціального стану та діяльності. Індивід був функцією у соціальному організмі суспільства.

Виконання функцій з урахуванням порядку з необхідністю призводить до прояву людяності. Людство-основне з усіх вимог, що висуваються до людини. Людське існування є настільки соціальним, що воно не може обійтися без наступних регуляторів: а) допомагай іншим людям досягти того, що ти сам хотів би досягти; б) чого не бажаєш собі, того не роби іншим. Люди різняться залежно від сімейного, та був соціального становища. З сімейних патріархальних відносин Конфуцій виводив принцип синів та братерської чесноти. Соціальні відносини паралельно відносин сімейних. Відносини підданого та правителя, підлеглого та начальника такі ж, як ставлення сина до батька та молодшого братадо старшого.

Для дотримання субординації та порядку Конфуцій виробляє пінцип справедливості та справності. Справедливість і справність не пов'язані з онтологічним розумінням істини, чим Конфуцій спеціально не займався. Людина повинна чинити так, як велить порядок та її положення. Справна поведінка-це поведінка з дотриманням порядку та людяності.

Даосизм виник у 4-6 століттях до н. За переказами таємниці цього вчення відкрив давній легендарний жовтий імператор. Насправді витоки даосизму виходять до шаманських вірувань і вчень магів, а його погляди викладені в «Каноні про шлях і чесноти», що приписується легендарному мудрецю Лао-цзи, і в трактаті «Чжуань-цзи», що відображає погляди філософа Чжуань Чжоу та «Хуайна Цзи».

Соціальним ідеалом даосизму було повернення до «природного» первісного стану та внутрішньосуспільної рівності. Даосці засуджували соціальний гніт, засуджували війни, виступали проти багатства розкоші та знаті, бичували жорстокість правителів. Засновник даосизму Лао-цзи висунув теорія "недіяння", закликаючи маси до пасивності, дотримання "дао" - природного ходу речей.

Філософські побудови стародавнього даосизму стали фундаментом релігійного вчення даосів у середні віки як частини синкретичного комплексу «трьох навчань», поряд із конфуціанством та буддизмом. Конфуціанськи освічена інтелектуальна еліта виявляла інтерес до філософії даосизму, особливо був привабливий древній культ простоти та природності: у злитті з природою знаходилася свобода творчості. Даосизм сприйняв деякі риси філософії та культу буддизму в процесі адаптації останнього до китайського ґрунту: буддійські поняття та філософські концепції переходили у звичних даоських термінах. Даосизм впливав в розвитку неоконфуціанства.

У центрі уваги даосизму стоять природа, космос і людина, проте ці початки осягаються не раціональним шляхом, конструюванням логічно послідовних формул, а за допомогою прямого поняттєвого проникнення в природу існування.

Дао-це поняття, за допомогою якого можна дати універсальну всеосяжну відповідь на питання про походження і спосіб існування всього сущого. Воно в принципі безіменно, скрізь проявляється, бо є «джерело» речей, але не є самостійною субстанцією чи сутністю. Саме дао немає джерел, початку, є корінням всього без своєї енергетичної діяльності.

Дао властива власна творча сила де, через яку дао проявляється в речах під впливом інь і янь. Розуміння де як індивідуальної конкретизації речей, котрим людина шукає імена, радикально відрізняється від антропологічно спрямованого конфуціанського конфуціанського розуміння де як моральної сили людини.

Онтологічний принцип однаковості, коли людина як частина природи, з якої вона вийшла, повинна утримати цю єдність із природою, постулює також гносеологічно. Йдеться тут про згоду зі світом, на якому ґрунтується душевний спокій людини.

3. Соціокультурні витоки індійської філософії. Основні положення буддизму, джайнізму.

Якщо ми абстрагуємося від найдавніших писемних пам'яток, виявлених на території Стародавню Індію, то тексти індуської культури (2500-1700 до н.е.), які досі ще повністю не розшифровані, є першим джерелом інформації про життя (разом з археологічними знахідками) давньоіндійського суспільства – так звана ведична література.

Ведична література формувалася протягом тривалого та складного історичного періоду, який починається з приходом індоєвропейських аріїв до Індії та завершується виникненням перших державних утворень, що поєднують великі території. У цей період у суспільстві відбуваються важливі зміни, і спочатку кочові племена аріїв перетворюються на класово диференційоване суспільство з розвиненим землеробством, ремеслами та торгівлею, соціальною структурою та ієрархізацією, що містять чотири головні варни (стани). Крім брахманів (священнослужителів та ченців) тут були кшатрії (воїни та представники колишньої племінної влади), вайші (землероби, ремісники та торговці) та шудри (маса безпосередніх залежних виробників та переважно залежного населення).

Традиційно ведична література поділяється на кілька груп текстів. Насамперед, це чотири Веди (буквально: ведення – звідси і назва всього періоду та його писемних пам'яток); найстаріша та найважливіша з них – Ригведа (знання гімнів) – збірка гімнів, яка формувалась відносно тривалий час і остаточно склалася до 12 століття до н.е. Дещо пізнішими є брахмани – керівництва ведичного ритуалу, з яких найважливіше – Шатапатхабрахмана (брахмана ста шляхів). Кінець ведичного періоду представлений дуже важливими для пізнання давньоіндійського релігійно-філософського мислення упанішадами.

Ведична релігія – це складний комплекс релігійних і міфологічних уявлень, що поступово розвивається, і відповідних їм ритуалів і культових обрядів. У ньому прослизають частково архаїчні індоєвропейські уявлення індоіранського культурного шару. Завершується формування цього комплексу і натомість міфології та культу тубільних (не індоєвропейських) жителів Індії. Ведична релігія є політеїстичною, для неї характерний антропоморфізм, причому ієрархія богів не є закритою, одні й ті самі властивості та атрибути поперемінно приписуються різним богам. Світ надприродних істот доповнюють різні парфуми– вороги богів і людей (ракшаси та асури).

Основою ведичного культу є жертва, за допомогою якої послідовник Вед звертається до богів, щоб забезпечити виконання своїх бажань. Ритуальній практиці присвячена значна частина ведичних текстів, зокрема брахмани, де окремі аспекти розроблені до найдрібніших деталей. Ведичний ритуалізм, що стосується практично всіх сфер життя людей, гарантує особливе становище брахманам, колишнім виконавцям культу.

У пізніших ведичних текстах – брахманах – зустрічається висловлювання про походження та виникнення світу. У деяких місцях розвиваються старі положення про воду як першосубстанцію, на основі якої виникають окремі стихії, боги і весь світ. Процес генези часто супроводжується спекуляціями про вплив Праджпаті, який розуміється як абстрактна творча сила, що стимулює процес виникнення світу, а його образ позбавлений антропоморфних рис. Крім того, у брахманах зустрічаються положення, що вказують на різні форми дихання як первинні прояви буття. Тут йдеться про уявлення, спочатку пов'язані з безпосереднім спостереженням людини (дих як один з головних проявів життя), спроектованих, однак, на абстрактний рівень і розуміються як основний прояв буття.

Брахмани є, перш за все, практичними посібникамиведичного ритуалу, культова практика та пов'язані з нею міфологічні положення – це їхній головний зміст.

Упанішади (буквально: сидіти біля) утворюють завершення ведичної літератури. Староіндійська традиція налічує їх загалом 108, сьогодні відомо близько 300 різних упанішад. Переважна маса текстів виникла наприкінці ведичного періоду (8-6 ст. до н.е.), і погляди, які в них розвиваються, колись модифіковані і знаходяться під впливом інших, пізніших філософських напрямів.

Упанішади не дають цілісної системи уявлень про світ, в них можна знайти лише масу різноманітних поглядів. Примітивні анімістичні уявлення, інтерпретації жертовної символіки та спекуляції жерців перемежовуються у них зі сміливими абстракціями, які можна охарактеризувати як перші форми справді філософського мислення Стародавньої Індії. Панівне місце в Упанішадах займає нове тлумачення явищ світу, згідно з яким як першооснова буття виступає універсальний принцип - безособове суще (брахма), що ототожнюється також з духовною сутністю кожного індивіда.

В упанішадах брахма є абстрактним принципом, повністю позбавленим колишніх ритуальних залежностей і призначеним для розуміння вічної, позачасової та надпросторової, багатоликої сутності світу. Поняття «атман» використовується для позначення індивідуальної духовної сутності, душі, яка ототожнюється з універсальним принципом світу (брахма). Ця констатація ідентичності різних форм буття, з'ясування тотожності буття кожного індивіда з універсальною сутністю навколишнього світу є ядром вчення упанішад.

Невіддільною частиною цього вчення є концепція кругообігу життя (самсара) і тісно з нею пов'язаний закон відплати (карма). Вчення про кругообіг життя, в якому людське життя розуміється як певна форма нескінченного ланцюга перероджень, має свій початок в анімістичних уявленнях споконвічних жителів Індії. Воно також пов'язане із спостереженням певних циклічних природних явищ, зі спробою їхньої інтерпретації.

Закон карми диктує постійне включення до кругообігу перероджень і детермінує майбутнє народження, яке є результатом всіх діянь попередніх життів. Тільки той, свідчать тексти, хто вчиняв благі дії, жив у згоді з чинною мораллю, народиться у майбутнього життяяк брахман, кшатрія чи вайшья. Той, чиї події були правильними, може у майбутньому житті народитися як член нижчої варни (стану), або його атман потрапить у тілесне сховище тварини; як варні, а й усе, з чим людина зустрічається у житті, визначено кармою.

Тут представлена ​​своєрідна спроба пояснити майнові та соціальні відмінності у суспільстві як наслідки етичного результату діяльності кожного індивіда у минулих життях. Таким чином, той, хто діє відповідно до існуючих норм, може, згідно з упанішадами, підготувати собі найкращу долю в деяких із майбутніх життів.

Пізнання полягає в повному усвідомленні тотожності атману і брахми, і лише той, хто цю єдність усвідомлює, звільняється з нескінченного ланцюга перероджень і підноситься над радістю та скорботою, життям та смертю. Його індивідуальна душа повертається до брахми, де залишається вічно, вийшовши з-під впливу карми. Це і є, як вчать упанішад, шлях богів.

Упанішади в основному ідеалістичне вчення, однак, воно не є цілісним у цій основі, оскільки в ньому зустрічаються погляди, близькі до матеріалізму. Це стосується вчення Уддалака, який не виробив цілісної матеріалістичної доктрини. Він приписує творчу силу природі. Весь світ явищ складається із трьох матеріальних елементів – тепла, води та їжі (землі). І навіть атман є матеріальною властивістю людини. З матеріалістичних позицій відкидаються уявлення, за якими на початку світу було несуче, з якого зародилося суще і весь світ явищ і істот.

Упанішади мали великий вплив на розвиток подальшого мислення в Індії. Насамперед вчення про самсара і карму стає вихідним становищем всім наступних релігійних і філософських навчань, крім матеріалістичних. До багатьох ідей упанішад часто звертаються деякі пізніші філософські школи.

У середині 1 тис. до н. у староіндійському суспільстві починають відбуватися великі зміни. Значно розвивається аграрне та ремісниче виробництво, торгівля, поглиблюються майнові відмінності між членами окремих варн та каст, змінюється становище безпосередніх виробників. Поступово посилюється влада монархії, занепадає і втрачає свій вплив інститут племінної влади. Виникають перші великі державні освіти. У 3 столітті до зв. е. Під владою Ашоки в рамках єдиної монархічної держави об'єднується практично вся Індія.

Виникає низка нових доктрин, які принципово незалежні від ідеології ведичного брахманізму, що відкидають привілейоване становище брахманів у культі і по-новому підходять до питання про місце людини в суспільстві. Навколо глашатаїв нових навчань поступово утворюються окремі напрями та школи, природно з різним теоретичним підходом до нагальних питань. З багатьох нових шкіл всеіндійське значення набувають, передусім, вчення джайнізму і буддизму.

Джайнізму.

Засновником джайністського вчення вважається Махавіра Вардхамана (4 століття е.). Він займався проповідницькою діяльністю. Спочатку він знайшов учнів та численних послідовників у Біхарі, проте незабаром його вчення поширилося по всій Індії. Згідно з джайністською традицією, він був лише останнім із 24 вчителів, вчення яких виникло в далекому минулому. Джайністськте вчення довгий час існувало лише у усній традиції, і порівняно пізно (у 5 столітті н.е.) було складено канон. Джайністське вчення проголошує дуалізм. Сутність особистості людини двояка – матеріальна (аджіва) та духовна (джива). Сполучною ланкою між ними є карма, яка розуміється як тонка матерія, яка утворює тіло карми і дає можливість душі поєднуватися з грубою матерією. З'єднання неживої матерії з душею узами карми призводить до виникнення індивіда, а карма постійно супроводжує душу в нескінченному ланцюзі перероджень.

Джайністи вірять, що людина за допомогою своєї духовної суті може контролювати матеріальну суть та керувати нею. Лише він сам вирішує, що добро і зло і до чого віднести все те, що зустрічається йому в житті. Бог-це лише душа, яка колись жила в матеріальному тілі і звільнилася з пут карми і ланцюга перероджень. У джайністської концепції бог не розглядається як бог-творець або бог, який втручається в людські справи.

Джайнізм приділяє велику увагу розробці етики, яка традиційно називається три коштовності (триратна). У ній йдеться про правильне розуміння, зумовлене правильною вірою, про правильне пізнання і випливає звідси правильне знання і, нарешті, про правильне життя. Перші два принципи стосуються насамперед віри та знання джайністського вчення. Правильне життя по суті більший чи менший ступінь аскези. Шлях звільнення душі від самсари – складний та багатофазний. Метою є особистий порятунок, бо людина може звільнитися лише сама, і ніхто їй не може допомогти. Цим пояснюється егоцентричний характер джайністської етики.

Космос, згідно з джайністами, вічний, він не був ніколи створений і не може бути знищений. Уявлення про впорядкування світу виходять із науки про душу, яка постійно обмежується матерією карми. Душі, які нею більшою мірою обтяжені, містяться найнижче і в міру того як вони позбавляються карми, поступово піднімаються вище і вище, поки не досягнуть найвищого кордону. Крім того, канон містить і міркування про обидві основні сутності (джива-аджива), про окремі компоненти, з яких складається космос, про так зване середовище спокою і руху, про простір і час.

З часом у джайнізмі сформувалося два напрями, що відрізнялися розумінням аскези. Ортодоксальні погляди відстоювали дигамбари (буквально: одягнені повітрям, тобто відкидають одяг), більш поміркований підхід проголошували шветамбари (буквально: одягнені у біле). Вплив джайнізму поступово падало, хоча він зберігся в Індії та понині.

Буддизм.

У 6 столітті до н. в Північній Індії виникає буддизм-навчання, засновником якого був Сіддхартха Гаутама (585-483 до н. Е..). У 29 років він залишає сім'ю і йде у «бездомність». Після багатьох років марної аскези він досягає пробудження, тобто осягає правильний життєвий шлях, що відкидає крайнощі. Відповідно до традиції, згодом він був названий Будда (буквально: Пробуджений). Протягом життя він мав багато послідовників. Незабаром виникає численна громада ченців та черниць; його вчення прийняли і багато людей, які ведуть світський спосіб життя, які стали дотримуватися окремих принципів доктрини Будди.

Центром навчання є чотири благородні істини, які Будда проголошує на самому початку своєї проповідницької діяльності. Відповідно до них, існування людини нерозривно пов'язане з стражданням. Народження, хвороба, старість, сміття, зустріч із неприємним та розставання з приємним, неможливість досягти бажаного – це все веде до страждання.

Причиною страждання є спрага, яка веде через радості та пристрасті до переродження, народження знову. Усунення причин страждання полягає у усуненні цієї спраги. Шлях, що веде до усунення страждань, - добрий вісімковий шлях – полягає в наступному: правильне судження, правильне прагнення, правильну увагу та правильне зосередження. Відкидається як життя, присвячене як чуттєвим задоволенням, і шлях аскези і самокатування.

Усього виділяються п'ять груп цих факторів. Крім фізичних тіл існують психічні, такі як почуття, свідомість і т.д. Розглядаються і впливи, що діють ці чинники протягом життя індивіда. Особлива увага приділяється подальшому уточненню поняття «спрага».

На основі розробляється зміст окремих розділів восьмеричного шляху. Правильне судження ототожнюється з правильним розумінням життя як юдолі скорботи та страждань, правильне рішення розуміється як рішучість виявляти співчуття до всіх живих істот. Правильна мова характеризується як нехитра, правдива, дружня та точна. Правильне життя полягає у розпорядженні моральності – знаменитих буддійських п'яти заповідей, яких мають дотримуватися як ченці, і світські буддисти. Це такі принципи: не шкодити живим істотам, не брати чужого, утримуватися від заборонених статевих контактів, не вести пустих і брехливих промов і не користуватися п'яними напоями. Піддаються аналізу та інші щаблі восьмеричного шляху, зокрема остання щабель – вершина цього шляху, до якої ведуть решту, розглядані лише як підготовка до неї. Правильне зосередження, яке характеризується чотирма ступенями занурення, відноситься до медитації та медитаційної практики. У текстах їй приділяється багато місця, розглядаються окремі аспекти всіх психічних станів, які супроводжують медитацію і медитаційну практику.

Монах, який пішов усі стадії восьмеричного шляху і за допомогою медитацій прийшов до звільненої свідомості, стає архатом, святим, який стоїть на порозі кінцевої мети – нірвани (буквально: згасання). Тут мається на увазі не загибель, але вихід із круговороту перероджень. Людина ця вже не переродиться знову, але увійде до стану нірвани.

Найбільш послідовно вихідного вчення Будди дотримувалося напрям хінаяну («малий візок»), в якому шлях до нірвані повністю відкритий тільки ченцям, які відкинули мирське життя. Інші школи буддизму вказують на цей напрямок лише як на індивідуальну доктрину, яка не підходить для поширення вчення Будди. У вченні махаяни («великий візок») важливу роль відіграє культ бодхісатв – індивідів, які вже здатні увійти в нірвану, але відкладають досягнення кінцевої мети через те, щоб допомогти в її досягненні іншим. Бодхісатва добровільно приймає страждання і відчуває своє приречення і покликання піклуватися про благо світу так довго, доки не будуть позбавлені страждання всі. Послідовники махаяни розглядають Будду не як історичну особистість, засновника вчення, а як найвищу абсолютну істоту. Сутність Будди виступає у трьох тілах, їх лише одне прояв Будди – образ людини – наповнює все живе. Особливого значення набувають у махаяні обряди та ритуальні дії. Будда та бодхісатви стають об'єктом поклоніння. Ряд понять старого вчення (наприклад, деякі щаблі восьмеричного шляху) наповнюється новим змістом.

Окрім хінаяни та махаяни – цих головних напрямів – існувала й низка інших шкіл. Буддизм незабаром після виникнення поширився на Цейлоні, згодом через Китай проник на Далекий Схід.

Список використаної литературы:

1. Введення у філософію: у 2-х частинах. М., 1990.

2.Історико-філософське ведення (від Конфуція до Фейєрбаха). Воронеж, 2000.

3.Коротка історія філософії. М., 1996.

4.Філософія. М., 2000.

Зміст статті

КИТАЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ.Китайська філософія виникла приблизно в той же час, що і давньогрецька та давньоіндійська філософія, в середині I тисячоліття до н. Окремі філософські ідеї та теми, а також багато термінів, які потім утворили «основний склад» лексикону традиційної китайської філософії, містилися вже в найдавніших писемних пам'ятках китайської культури. Шу цзіне (Каноне [документальних] писань), Ши цзіне (Каноні віршів), Чжоу та (Чжоуських змін, або І цзіні – Каноні змін), що склалися в першій половині I тисячоліття до н.е., що іноді є підставою для тверджень (особливо китайських учених) про виникнення філософії в Китаї на початку I тисячоліття до н.е. Ця думка мотивується також тим, що до складу зазначених творів входять окремі самостійні тексти, що мають розвинений філософський зміст, наприклад, Хун фань (Величний зразок) з Шу цзинабо Сі ци чжуаньз Чжоу та. Проте, зазвичай, створення чи остаточне оформлення подібних текстів датується вже другої половиною I тисячоліття е.

Першим історично достовірним творцем філософської теорії в Китаї був Конфуцій (551–479), який усвідомив себе виразником духовної традиції «жу» – вчених, освічених, інтелігентів («жу» згодом позначало конфуціанців).

Згідно з традиційним датуванням, старшим сучасником Конфуція був Лао-цзи (6–4 ст. до н.е.), основоположник даосизму – головного опозиційного конфуціанства ідейної течії. Однак нині встановлено, що перші власне даоські твори були написані після конфуціанських, навіть, мабуть, були реакцією на них. Лао-цзи як історичне обличчя швидше за все жив пізніше Конфуція. Очевидно, неточно і традиційне уявлення про доцінський (до кінця 3 ст до н.е.) період в історії китайської філософії як епохи рівноправної полеміки «ста шкіл», оскільки всі філософські школи, які існували на той час, самовизначалися через своє ставлення до конфуціанства .

Епоха закінчилася «антифілософськими» репресіями Цінь Ши-хуана (213–210 до н.е.), спрямованими саме проти конфуціанців. Термін «жу» з виникнення китайської філософії позначав як і навіть стільки одну з її шкіл, скільки філософію як науку, точніше, ортодоксальне напрям у єдиному ідеологічному комплексі, поєднував у собі ознаки філософії, науки, мистецтва і релігії.

Конфуцій та перші філософи – жу – бачили своє основне завдання у теоретичному осмисленні життя суспільства та особистої долі людини. Як носії та розповсюджувачі культури вони були тісно пов'язані з соціальними інститутами, відповідальними за зберігання та відтворення письмових, у тому числі історичних та літературних, документів (культура, писемність та література в китайській мові позначалися одним терміном – «вень»), та їх представниками – скрибами-ши. Звідси три основні особливості конфуціанства: 1) в інституційному плані - зв'язок або активне прагнення зв'язку з адміністративним апаратом, постійні претензії на роль офіційної ідеології; 2) у змістовному плані – домінування соціально-політичної, етичної, суспільствознавчої, гуманітарної проблематики; 3) у формальному плані – визнання текстологічного канону, тобто. відповідності суворим формальним критеріям «літературності»

Із самого початку установкою Конфуція було «передавати, а не створювати, вірити давнину та любити її» ( Лунь юй VII, 1). При цьому акт передачі стародавньої мудрості майбутнім поколінням мав культуротворчий і творчий характер, хоча б тому, що архаїчні твори (канони), на які спиралися перші конфуціанці, були малозрозумілі їх сучасникам і вимагали тлумачень. У результаті домінантними формами творчості в китайській філософії стали коментаторство та екзегеза давніх класичних творів. Навіть найсміливіші новатори прагнули виглядати лише тлумачами старовинної ідеологічної ортодоксії. Теоретичне новаторство, зазвичай, як акцентувалося і отримувало явного висловлювання, але, навпаки, навмисно розчинялося у масі коментаторського (квазикоментаторського) тексту.

Ця особливість китайської філософії визначалася цілою низкою факторів - від соціальних до лінгвістичних. Давньокитайське суспільство не знало полісної демократії давньогрецького зразка і породженого нею типу філософа, свідомо відчуженого від навколишнього емпіричного життя в ім'я осмислення буття як такого. Залучення до писемності та культури у Китаї завжди визначалося досить високим соціальним статусом. Вже з 2 ст. е., з перетворенням конфуціанства на офіційну ідеологію почала складатися екзаменаційна система, яка закріплювала зв'язок філософської думки як із державними інститутами, і з «класичної літературою» – певним набором канонічних текстів. З давніх-давен подібний зв'язок зумовлювала специфічна (у тому числі лінгвістична) складність отримання освіти і доступу до матеріальних носіїв культури (насамперед книжок).

Завдяки високій соціальній позиції філософія мала визначне значення в житті китайського суспільства, де вона завжди була «царицею наук» і ніколи не ставала «служницею теології». Втім, із теологією її ріднить непорушне використання регламентованого набору канонічних текстів. На цьому шляху, що передбачає врахування всіх попередніх точок зору на канонічну проблему, китайські філософи з неминучістю перетворювалися на істориків філософії, і в їх творах історичні аргументи брали гору над логічними. Більше того, логічне історизувалося, подібно до того, як у християнській релігійно-теологічній літературі Логос перетворився на Христа і, проживши людське життя, відкрив нову еру історії. Але на відміну від «справжнього» містицизму, який заперечує як логічне, так і історичне, претендуючи на вихід і за понятійні, і за просторово-часові кордони, у китайській філософії переважала тенденція до занурення міфологем у конкретну тканину історії. Те, що збирався «передавати» Конфуцій, було зафіксовано головним чином у історичних та літературних пам'ятках – Шу цзінеі Ши цзіне. Таким чином, виразні особливості китайської філософії визначала тісний зв'язок не лише з історичною, а й з літературною думкою. У філософських творах традиційно панувала літературна форма. З одного боку, сама філософія не прагнула сухої абстрактності, а з іншого боку, і література була просякнута «найтоншими соками» філософії. За ступенем белетризації китайська філософія може бути зіставлена ​​з російською філософією. Ці риси китайська філософія загалом зберігала до початку 20 в., коли під впливом знайомства із західною філософією у Китаї почали виникати нетрадиційні філософські теорії.

Специфіку китайської класичної філософії у змістовному аспекті визначає насамперед панування натуралізму та відсутність розвинених ідеалістичних теорій типу платонізму чи неоплатонізму (і тим паче класичного європейського ідеалізму нового часу), а в методологічному аспекті – відсутність такого універсального філософського та загальнонаукового органону, як формальна ологія є прямим наслідком нерозвиненості ідеалізму).

Дослідники китайської філософії часто вбачають поняття ідеального в категоріях "у" - "відсутність/небуття" (особливо у даосів) або "чи" - "принцип/резон" (особливо у неоконфуціанців). Однак «у» в кращому разі може означати деякий аналог платонівсько-аристотелевської матерії як чистої можливості (актуального небуття), а «чи» висловлює ідею структури, що впорядковує (закономірності або «законного місця»), іманентно властивої кожної окремої речі і позбавленої трансцендентного характеру. У класичній китайській філософії, що не виробила поняття ідеального як такого (ідеї, ейдосу, форми форм, трансцендентного божества), була відсутня не лише «лінія Платона», а й «лінія Демокріта», оскільки багата традиція матеріалістичної думки не формувалася в теоретично осмисленому протиставленні ясно вираженому ідеалізму і самостійно взагалі породила атомистики. Все це свідчить про безперечне панування в класичній китайській філософії натуралізму, типологічно схожого з досократічним філософствуванням у Стародавній Греції.

Одним із наслідків загальнометодологічної ролі логіки в Європі стало набуття філософськими категоріямипередусім логічного сенсу, генетично висхідного до граматичних моделей давньогрецької мови. Сам термін «категорія» має на увазі «висловлюване», що «стверджується». Китайські аналоги категорій, генетично сягаючи міфічних уявлень, образів ворожої практики і господарсько-упорядковуючої діяльності, здобули насамперед натурфілософський зміст і використовувалися як класифікаційні матриці: наприклад, двійкова – Інь Ян, або лян та- «Двійка образів»; трійкова – тянь, жень, ді- «Небо, людина, земля», або сань цай– «три матеріали», п'ятирічна – у син- "П'ять елементів". Сучасний китайський термін «категорія» (фань-чоу) має нумерологічну етимологію, походить від позначення квадратної дев'ятиклітинної (9 чоу) побудови (за моделлю магічного квадрата 3ґ3 – лошу, см. ХЕ ТУ І ЛО ШУ), на якому заснований Хунь фань.

Місце науки логіки (першої справжньої науки в Європі; другою була дедуктивна геометрія, оскільки Евклід слідував за Аристотелем) як загальної пізнавальної моделі (органону) у Китаї займала так звана нумерологія ( см. СЯН ШУ ЧЖІ СЮЕ), тобто. формалізована теоретична система, елементами якої є математичні чи математико-образні об'єкти – числові комплекси та геометричні структури, пов'язані, однак, між собою головним чином не за законами математики, а якось інакше – символічно, асоціативно, фактуально, естетично, мнемонічно, сугестивно . Як показав ще на початку 20 ст. один із перших дослідників давньокитайської методології, відомий вчений, філософ та громадський діяч Ху Ши (1891–1962), її головними різновидами були «конфуціанська логіка», викладена в Чжоу та, та «моїстська логіка», викладена в 40–45-х розділах Мо-цзи(5-3 ст. до н.е.) тобто. у більш точних термінах – нумерологія та протологіка. Найдавніші форми самоосмислення методології китайської класичної філософії, що стали канонічними, були реалізовані, з одного боку, в нумерології. Чжоу та, Хун фаня, Тай сюань цзина, а з іншого – у протологіці Мо-цзи, Гунсунь Лун-цзи, Сюнь-цзи.

Ху Ші у своїй новаторській книзі Розвиток логічного методу у Стародавньому Китаї(Розвиток Logical Method in Ancient China), написаної в 1915-1917 в США і вперше опублікованої в 1922 в Шанхаї, прагнув продемонструвати наявність у давньокитайській філософії «логічного методу», на рівних правах включаючи протологіку і нумерологію. Досягненням Ху Ши було «відкриття» у стародавньому Китаї розвиненої загальнопізнавальної методології, але він не зумів довести її логічний характер, що було справедливо зазначено вже В.М. найвизначніші європейські синологи А.Форке (1867–1944) та А.Масперо (1883–1945) показали, що навіть вчення пізніх моїстів, найближче до логіки, строго кажучи, є еристикою і, отже, у кращому разі має статус протологіки.

У середині 1930-х років розуміння Чжоу таяк логічного трактату переконливо спростував Ю.К.Щуцький (1897-1938). І водночас Шень Чжунтао (Z.D.Sung) у книзі Символи І Цзін, або Символи китайської логіки змін(Symbols of Y King або Symbols of Chinese Logic of Changes) у розгорнутій формі показав, що нумерологія Чжоу таможе бути використана як загальнонаукова методологія, оскільки являє собою струнку систему символічних форм, що відображають універсальні кількісні та структурні закономірності світобудови Однак Шень Чжунтао залишив осторонь питання про те, якою мірою цей потенціал був реалізований китайською науковою та філософською традицією.

Зате методологічна рольнумерології у найширшому контексті духовної культури традиційного Китаю тоді була продемонстрована видатним французьким синологом М.Гране (1884–1940). Робота М.Гране Китайська думка (La pensée chinoise) сприяла виникненню сучасного структуралізму та семіотики, але довгий час, незважаючи на свій високий авторитет, не знаходила належного продовження у західній синології. М.Гране розглядав нумерологію як своєрідну методологію китайського «корелятивного (асоціативного) мислення».

Найбільшого розвитку теорія «корелятивного мислення» знайшла у працях найбільшого західного історика китайської науки Дж.Нідема (1900–1995), який, проте, принципово розділив «корелятивне мислення» і нумерологію. З його точки зору, перше в силу своєї діалектичності служило живильним середовищем для справжньої наукової творчості, друга ж, хоч і похідна від першого, швидше гальмувала, ніж стимулювала розвиток науки. З критикою цієї позиції виступив інший видатний історик китайської науки, Н.Сівін, який на матеріалі кількох наукових дисциплін показав невід'ємну органічність властивих їм нумерологічних побудов.

Радикальних поглядів у трактуванні китайської нумерології дотримуються російські синологи В.С.Спірін та А.М.Карапетьянц, які відстоюють тезу про її повноцінну науковість. В.С.Спірін бачить у ній передусім логіку, А.М.Карапетьянц – математику. Подібним чином дослідник із КНР Лю Вейхуа трактує нумерологічну теорію. Чжоу таяк найдавнішу у світі математичну філософію та математичну логіку. В.С.Спірін та А.М.Карапетьянц пропонують відмовитися від терміна «нумерологія» або використовувати його тільки у застосуванні до свідомо ненаукових побудов. Подібне розмежування, звичайно, можливе, але воно відображатиме світогляд сучасного вченого, а не китайського мислителя, який користувався єдиною методологією і в наукових, і в ненаукових (на наш погляд) студіях.

Фундамент китайської нумерології складають три типи об'єктів, кожен з яких представлений двома різновидами: 1) «символи» – а) триграми; б) гексаграми ( см. ГУА); 2) «числа» – а) хе ту, б) лошу; 3) головні онтологічні іпостасі «символів» і «чисел» – а) інь ян (темне та світле); б) у син (п'ять елементів). Сама ця система нумерологізована, оскільки побудована на двох вихідних числах – 3 та 2.

У ньому відбито всі три основних види графічної символізації, що використовувалися в традиційній китайській культурі: 1) «символи» – геометричні форми, 2) «числа» – цифри, 3) інь ян, у син – ієрогліфи. Пояснюється вказаний факт архаїчним походженням китайської нумерології, яка вже з давніх-давен виконувала культуромоделюючу функцію. Найдавнішими зразками китайської писемності є гранично нумерологізовані написи на ворожих кістках. Надалі канонічні тексти створювалися за нумерологічними стандартами. Найбільш значущі ідеї нерозривно зросталися зі знаковими кліше, в яких були суворо встановлені склад, кількість та просторове розташування ієрогліфів або будь-яких інших графічних символів.

За свою довгу історію нумерологічні структури у Китаї досягли високого ступеня формалізації. Саме ця обставина відіграла вирішальну роль у перемозі китайської нумерології над протологікою, оскільки остання не стала ні формальною, ні формалізованою, а тому не мала якостей зручного та компактного методологічного інструменту (органону). Протилежний результат аналогічної боротьби у Європі з цього погляду пояснюється лише тим, що тут логіка від початку будувалася як силлогистика, тобто. формальне і формалізоване літочислення, а нумерологія (аритмологія, чи структурологія) й у зрілому стані вдавалася повної змістовної свободи, тобто. методологічно неприйнятне свавілля.

Китайська протологіка одночасно протистояла нумерології та сильно залежала від неї. Зокрема, перебуваючи під впливом нумерологічного понятійного апарату, в якому поняття «суперечність» («контрадикторність») було розчинене в понятті «протилежність» («контрарність»), протологічна думка не зуміла термінологічно розмежувати «суперечність» та «протилежність». Це, своєю чергою, найсуттєвіше позначилося характері китайської протологіки і діалектики, оскільки і логічне і діалектичне визначається через ставлення до суперечності.

Центральна гносеологічна процедура – ​​узагальнення у нумерології та нумерологізованій протологіці мала характер «генералізації» ( см. ГУН-УЗАГАЛЬНЕННЯ) і була заснована на кількісному упорядкуванні об'єктів та ціннісно-нормативному виділенні з них головного – репрезентанта – без логічного відволікання сукупності ідеальних ознак, властивих всьому даному класу об'єктів.

Генералізація була пов'язана з аксіологічності та нормативністю всього понятійного апарату класичної китайської філософії, що зумовило такі фундаментальні особливості останньої, як белетризованість і текстологічна каноноподібність.

Загалом у китайській філософії нумерологія взяла гору при теоретичній нерозробленості опозиції «логіка – діалектика», недиференційованості матеріалістичних та ідеалістичних тенденцій та загальному пануванні комбінаторно-класифікаційного натуралізму, відсутності логізуючої філософсько-інформаційної термінологічно-ідеалістичної і консервації символ.

У початковий період свого існування (6–3 ст. до н.е.) китайська філософія в умовах категоріальної недиференційованості філософського, наукового та релігійного знання являла собою картину граничного розмаїття поглядів та напрямків, що представлялися як «суперництво ста шкіл» (бай цзя чжен мін ). Перші спроби класифікації цього різноманіття робилися представниками головних філософських течій - конфуціанства і даосизму - в прагненні критикувати всіх своїх опонентів. Цьому спеціально присвячена гол. 6 конфуціанського трактату Сюнь-цзи(4–3 ст. до н.е.) ( Проти дванадцяти мислителів, Фей ши-ер цзи). У ній, крім пропагованого вчення Конфуція та його учня Цзи-Гуна (5 в. до н.е.), автор виділив «шість навчань» (лю шо), попарно представлених дванадцятьма мислителями і підданих різкій критиці: 1) даосів То Сяо ( 6 ст до н.е.) та Вей Моу (4–3 ст. до н.е.); 2) Чень Чжуна (5–4 ст. до н.е.) та Ши Цю (6–5 ст. до н.е.), які можуть бути оцінені як неортодоксальні конфуціанці; 3) творця моїзму Мо Ді (Мо-цзи, 5 ст до н.е.) і родоначальника близької до даосизму самостійної школи Сун Цзяня (4 ст до н.е.); 4) даосо-легистів Шень Дао (4 ст. до н.е.) та Тянь Пяня (5–4 ст. до н.е.); 5) основоположників «школи імен» (мін цзя) Хой Ши (4 ст. до н.е.) та Ден Сі (6 ст. до н.е.); 6) канонізованих згодом конфуціанців Цзи-Си (5 ст. до н.е.) та Мен Ке (Мен-цзи, 4–3 ст. до н.е.). У 21-му розділі свого трактату Сюнь-цзи також, віддаючи вченню Конфуція роль «єдиної школи, що досягла загального дао і оволоділа його застосуванням» (юн, см. ТІ – ЮН), виділив шість протистоячих йому «безладних шкіл» (луань цзя): 1) Мо Ді; 2) Сун Цзяня; 3) Шень Дао; 4) легіста Шень Бухая; 5) Хой Ші; 6) другого після Лао-цзи патріарха даосизму Чжуан Чжоу (Чжуан-цзи, 4-3 ст. до н.е.).

Приблизно синхронна (хоча, за деякими припущеннями, і пізніша, аж до рубежу н.е.) і типологічно подібна класифікація міститься в заключній 33 главі Чжуан-цзи(4–3 ст. до н.е.) «Піднебесна» («Тянь-ся»), де також виділено стрижневе, успадковуюче давню мудрістьвчення конфуціанців, якому протиставлено «сто шкіл» (бай цзя), розділені на шість напрямків: 1) Мо Ді та його учня Цінь Гулі (Хуалі); 2) Сун Цзяня та його однодумця-сучасника Інь Веня; 3) Шень Дао та його прихильників Пен Мена та Тянь Пяня; 4) даосів Гуань Іня та Лао Даня (Лао-цзи); 5) Чжуан Чжоу, 6) діалектиків (бянь-чже) Хой Ші, Хуань Туаня та Гунсунь Місяць.

Ці структурно аналогічні шестеричні побудови, що виходять з ідеї єдності істини (дао) та різноманіття її проявів, стали основою для першої класифікації основних філософських навчань як таких, а не просто їх представників, яку здійснив Сима Тань (2 ст. до н.е.) , який написав спеціальний трактат про «шість шкіл» (лю цзя), увійшов до складу заключної 130-ї глави складеної його сином Сима Цянем (2–1 ст. до н.е.) першої династійної історії Ши цзі (Історичні записки). У цьому творі перераховані та охарактеризовані: 1) «школа темного та світлого [світотворчих початків]» (інь ян цзя), в західної літературизвана також «натурфілософською»; 2) "школа вчених" (жу цзя), тобто. конфуціанство; 3) "школа Мо [Ді]" (мо цзя), тобто. моїзм; 4) «школа імен» (мін цзя), у західній літературі звана також «номіналістської» та «діалектико-софістичної»; 5) «школа законів» (фа цзя), тобто. легізм, та 6) «школа Шляху та благодаті» (дао де цзя), тобто. даосизм. Найвищої оцінки удостоєна остання школа, яка, подібно до конфуціанства в класифікаціях з Сюнь-цзиі Чжуан-цзи, представлена ​​тут як синтез основних переваг всіх інших шкіл. Таку можливість створює сам принцип її найменування – за приналежністю до кола осіб певної кваліфікації («вченим-інтелектуалам»), а не за прихильністю до конкретного авторитету, як у «школі Мо [Ді]», або конкретних ідей, як це відображено у назвах усіх решти шкіл.

Ця схема отримала розвиток у класифікаційно-бібліографічній праці видатного вченого Лю Сіня (46 до н.е. – 23 н.е.), що ліг в основу найдавнішого в Китаї, а можливо і у світі каталогу І вень чжі (Трактат про мистецтво та літературу), який став 30-м розділом складеної Бань Гу (32–92) другої династійної історії Хань шу (Книга [про династію] Хань). Класифікація, по-перше, зросла до десяти членів, до шести додалися чотири нових: дипломатична «школа вертикальних і горизонтальних [політичних спілок]» (цзун хен цзя); еклектико-енциклопедична "вільна школа" (цза цзя); «аграрна школа» (нун цзя) та фольклорна «школа малих пояснень» (сяо шо цзя). По-друге, Лю Сінь запропонував теорію походження кожної з «десяти шкіл» (ши цзя), що охоплюють «всіх філософів» (чжу цзи).

Ця теорія передбачала, що у початковий період формування традиційної китайської культури, тобто. у перші століття I тисячоліття е., носіями соціально значимого знання були офіційні особи, інакше кажучи, «вчені» були «чиновниками», а «чиновники» – «вченими». Внаслідок занепаду «шляху справжнього государя» (ван дао), тобто. ослаблення влади правлячого будинку Чжоу, відбулося руйнування централізованої адміністративної структури, і її представники, втративши офіційний статус, виявилися вимушеними вести приватний спосіб життя і забезпечувати власне існування реалізацією своїх знань і вмінь вже як вчителі, наставники, проповідники. У епоху державної роздробленості, що боролися за вплив на питомих володарів, представники різних сфер колись єдиної адміністрації утворили різні філософські школи, саме загальне позначення яких «цзя» свідчить про їх приватний характер, бо даний ієрогліф має буквальне значення «родина».

1) Конфуціанство створили вихідці з відомства освіти, «допомагали правителям слідувати силам інь-ян і пояснювали, як здійснювати вплив, що виховує», спираючись на «письмову культуру» (вень) канонічних текстів ( Лю та, У цзін, см. ЦЗІН-НАСІННЯ; ШИ САНЬ ЦЗИН) і ставлячи на чільне місце гуманність (жень) і належну справедливість (і). 2) Даосизм (дао цзя) створили вихідці з відомства хронографії, які «становили літописи про шлях (дао) успіхів і поразок, існування та загибелі, горя і щастя, давнини та сучасності», завдяки чому спіткали «царське мистецтво» самозбереження за допомогою «чистоти і порожнечі», «приниженості та ослабленості».3) «Школу темного і світлого [світотворчих початків]» створили вихідці з відомства астрономії, які стежили за небесними знаменами, сонцем, місяцем, зірками, космічними орієнтирами та чергуванням часів. 4) Легізм створили вихідці із судового відомства, які доповнювали управління на основі «пристойності» (чи 2) нагородами та покараннями, визначеними законами (фа). 5) «Школу імен» створили вихідці з ритуального відомства, чия діяльність обумовлювалася тим, що у давнину в чинах та ритуалах номінальне та реальне не співпадало і виникала проблема їх приведення у взаємну відповідність. 6) Моїзм створили вихідці з храмових сторожів, які проповідували ощадливість, «всеосяжну любов» (цзянь ай), висування «гідних» (сянь 2), пошану до «нав» (гуй), заперечення «передумови» (мін) та «одноманітність» (Тун, см. ТАК ТУН-ВЕЛИКЕ ЄДНЕННЯ). 7) Дипломатичну «школу вертикальних і горизонтальних [політичних спілок]» створили вихідці з посольського відомства, здатні «вершити справи як слід і керуватися приписами, а чи не словоспріваннями». 8) Еклектико-енциклопедичну «вільну школу» створили вихідці з радників, які поєднали ідеї конфуціанства та моїзму, «школи імен» та легізму в ім'я підтримання порядку в державі. 9) «Аграрну школу» створили вихідці з відомства землеробства, які відали виробництвом продовольства та товарів, що їх в Хун фаневіднесено відповідно до першого та другого з восьми найважливіших державних справ (ба чжен). 10) «Школу малих пояснень» створили вихідці з низькорозрядних чиновників, які мали збирати відомості про настрої серед народу на основі «вуличних пересудів та дорожніх чуток».

Оцінивши останню школу, що носила більшою мірою фольклорний, ніж філософський характер і продукувала «белетристику» (сяо шо) як не заслуговує на увагу, автори цієї теорії визнали дев'ять шкіл, що залишилися «взаємно протилежними, але формують один одного» (сян фань ерсян) , тобто. різними шляхами, що йдуть до однієї мети і спираються на загальний ідейний базис – Шість канонів (Лю цзін, см. ШИ САНЬ ЦЗІН). Із висновку випливало, що різноманітність філософських шкіл є вимушеним наслідком розпаду загальної державної системи, що природно усувається при відновленні такої і повернення філософської думки в об'єднувальне і стандартизуюче конфуціанське русло.

Незважаючи на відмову від розгляду «школи малих пояснень», що носить переважно фольклорно-літературний (звідси інше значення «сяо шо» – «белетристика»), ніж філософський характер, І вень чжінеявно збережено десятковість набору філософських шкіл, оскільки далі у спеціальний розділ виділено «військову школу» (бін цзя), яка відповідно до загальної теорії представлена ​​освіченою вихідцями з військового відомства.

Витоки цієї десятичленної класифікації простежуються в енциклопедичних пам'ятниках 3-2 ст. до н.е. Люй ши чунь цю (Весни та осені пана Люя) та Хуайнань-цзи ([Трактат] Вчителі з Хуайнані). У першому з них (гл. II, 5, 7) наведено список «десяти видатних чоловіків Піднебесної»: 1) Лао-цзи, «звеличує поступливість», 2) Конфуцій, «звеличує гуманність», 3) Мо Ді, «звеличує помірність », 4) Гуань Інь, «звеличує чистоту», 5) Ле-цзи, «звеличує порожнечу», 6) Тянь Пянь, «звеличує рівність», 7) Ян Чжу, «звеличує егоїзм», 8) Сунь Бінь, «звеличує силу», 9) Ван Ляо, «який звеличує попередження», 10) Ер Лян, «звеличує послідування». У цьому наборі, окрім конфуціанства, моїзму та різних різновидів даосизму, трьома останніми позиціями відображена «військова школа», кореспондуюча з текстом І вень чжі.

У узагальнюючому змісті трактату заключному 21-му розділі Хуайнань-цзипроведено ідею соціально-історичної обумовленості виникнення філософських шкіл, описаних у такому порядку: 1) конфуціанство; 2) моізм; 3) вчення Гуань-цзи (4–3 ст. до н.е.), яке поєднує даосизм із легізмом; 4) вчення Янь-цзи, мабуть викладене в Янь-цзи чунь цю (Весни та осені Вчителі Яня) і що поєднує конфуціанство з даосизмом; 5) вчення про «вертикальні та горизонтальні [політичні союзи]»; 6) вчення про «покарання та імена» (син хв) Шень Бухая; 7) вчення про закони легіста Шан Яна (4 ст до н.е.); 8) власне пройняте даосизмом вчення Хуайнань-цзи. На початку цього ж розділу виділено вчення Лао-цзи та Чжуан-цзи, а у 2-му розділі – Ян Чжу (поряд з повтореними в класифікаційному квартеті навчаннями Мо Ді, Шень Бухая та Шан Яна), що загалом утворює десятичленний набір, що співвідноситься з класифікацією І вень чжі, особливо специфічним маркуванням «школи вертикальних і горизонтальних [політичних спілок]» та загальною прив'язкою генези філософських шкіл до історичних реалій.

Створена під час формування централізованої імперії Хань, чиє найменування стало етнонімом самого китайського народу, що називає себе «ханьцями», теорія Лю Синя – Бань Гу у традиційній науці набула статусу класичної. Надалі протягом усієї історії Китаю тривала її розробка, особливий внесок у яку зробив Чжан Сюечен (1738–1801) та Чжан Бінлінь (1896–1936).

У китайській філософії 20 в. вона була рішуче розкритикована Ху Ші, але підтримана і розвинена Фен Юланем (1895–1990), який дійшов висновку, що шість основних шкіл створили представники не лише різних професій, а й різних типів особистості та способу життя. Конфуціанство сформували вчені-інтелектуали, моізм – лицарі, тобто. мандрівні воїни та ремісники, даосизм – самітники та самітники, «школу імен» – ритори-полемісти, «школу темного і світлого [світотворчих початків]» – окультисти та нумерологи, легізм – політики та радники володарів.

Хоча після створення класифікації Лю Синя – Бань Гу виникали схеми із ще більшою кількістю елементів, зокрема в офіційній історії династії Суй (581–618) Суй шу (Книга [про династію] Суй, 7 в.) перераховані чотирнадцять філософських шкіл, реально значиму роль історико-філософському процесі зіграли шість їх, виділені вже у Ши цзіі нині визнані такою більшістю фахівців.

У цьому наборі за тривалістю існування та ступенем розвитку порівнянним конфуціанство є даосизм. Визначив його назву термін «дао» («шлях») настільки ж ширший за специфіку даосизму, наскільки термін «жу» ширший за специфіку конфуціанства. Більше того, незважаючи на максимальну взаємну антиномічність цих ідейних течій, і раннє конфуціанство, а потім неоконфуціанство могли називатися «вченням дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюе), а прихильники даосизму – включатися до категорії жу. Відповідно і термін «адепт дао» (дао жень, дао ши) застосовувався не лише до даосів, а й до конфуціанців, а також до буддистів та магів-алхіміків.

З останньою обставиною пов'язана серйозна проблема співвідношення філософсько-теоретичної та релігійно-практичної іпостасей даосизму. Відповідно до традиційної конфуціанської версії, наприкінці 19 – на початку 20 ст. яка переважала на Заході, це різнопорядкові та гетерогенні явища, яким відповідають різні позначення: філософії – «школа дао» (дао цзя), релігії – «вчення (шанування) дао» (дао цзяо). В історичному аспекті цей підхід передбачає, що спочатку у 6–5 ст. до н.е. даосизм виник як філософія, а потім до 1–2 ст., чи то внаслідок заступництва імперської влади в кінці 3 – початку 2 ст. до н.е., чи то в наслідування почало проникати в Китай буддизму, радикально перетворився на релігію та містику, зберігши зі своєю вихідною формою лише номінальну спільність.

По суті, ця модель аналогічна традиційному уявленню про розвиток конфуціанства, що виник у 6-5 ст. до н.е. як філософія, а до 1-2 ст. н.е. що трансформувався в офіційну релігійно-філософську доктрину, яку деякі синологи пропонують розглядати як відмінну від вихідного конфуціанства самостійну ідеологічну систему («синістичну» або «імперську»). Більш широкий, ніж конфуціанство, ідейний базис цієї системи склали доконфуціанські релігійні вірування і світоглядні уявлення, які конфуціанство включило у власні концепції.

У західній синології другої половини 20 ст. взяла гору теорія, згідно з якою даоська філософія подібним чином виникла на основі протодаоської релігійно-магічної культури шаманського типу, що локалізувалася на півдні Китаю, в так званих «варварських царствах» (в першу чергу Чу), що не входили в коло Середніх держав, які вважалися колискою китайської цивілізації (звідси ідея Китаю як Серединної імперії). Відповідно до цієї теорією, піонером якої став французький синолог А.Масперо (1883–1945), даосизм є єдине вчення та її філософська іпостась, виражена насамперед у класичної тріаді текстів Дао де цзін (Канон Шляхи та благодаті), Чжан-цзи ([Трактат] Вчителі Чжуана), Ле-цзи ([Трактат] Вчителі Ле), стала теоретизирующей реакцією зіткнення з раціоналістичної конфуціанської культурою, локалізованої Півночі, в Серединних державах.

Корінна відмінність даоського містико-індивідуалістичного натуралізму від етико-раціоналістичного соціоцентризму всіх інших провідних світоглядних систем у Китаї періоду формування та розквіту «ста шкіл» спонукає деяких фахівців посилювати тезу про периферійне походження даосизму до затвердження про іноземне) відповідно до якого його Дао виявляється своєрідним аналогом Брахмана і навіть Логоса. Подібному погляду радикально протистоїть точка зору, згідно з якою даосизм є виразом самого китайського духу, оскільки є найбільш розвиненою формою національної релігії. Цієї точки зору дотримується провідний російський дослідник даосизму Е.А.Торчинов, який поділяє історію його становлення на наступні етапи.

1) З найдавніших часів до 4-3 ст. до н.е. відбувалося формування релігійної практики та світоглядних моделей на основі архаїчних шаманістських вірувань. 2) З 4-3 ст. до н.е. по 2-1 ст. до н.е. протікали два паралельні процеси: з одного боку, набував філософський характер і письмову фіксацію даоський світогляд, з іншого боку, підспудно і езотерично розвивалися методи «набуття безсмертя» та психо-фізіологізованої медитації йогічного типу, неявно і фрагментарно відображені в класичних текстах. 3) З 1 ст. до н.е. по 5 ст. н.е. йшло зближення та злиття теоретичного та практичного підрозділів із включенням досягнень інших філософських напрямів (передусім нумерології Чжоу та, легізму та частково конфуціанства), що виявилося у здобутті імпліцитним матеріалом експліцитної форми та письмової фіксації єдиного даоського світогляду, раніше приховані компоненти якого стали виглядати принциповими новаціями. 4) У цей період відбувалася інституалізація даосизму як релігійних організацій як «ортодоксальних», і «єретичних» напрямів, і навіть почало складатися канонічне зібрання його літератури Дао цзан (Скарбниця дао). Подальший розвитокдаосизму протікало головним чином релігійному аспекті, у чому велику стимулюючу роль грав буддизм як його основний «конкурент».

Початковий даосизм, представлений вченнями Лао Даня, або Лао-цзи (традиційна датування життя: бл. 580 - бл. 500 до н.е., сучасна: V - IV ст. до н.е.), Чжуан Чжоу, або Чжуан- цзи (399-328 - 295-275 до н.е.), Ле Юй-коу, або Ле-цзи (бл. 430 - бл. 349 до н.е.), і Ян Чжу (440-414 - 380- 360 до н.е.) та відображений у названих їх іменами творах: Лао-цзи(або Дао де цзін), Чжуан-цзи, Ле-цзи, Ян Чжу(Гл. 7 Ле-цзи), а також даоських розділів енциклопедичних трактатів Гуань-цзи, Люй-ши чунь цюі Хуайнань-цзи, створив найбільш глибоку та оригінальну у давньокитайській філософії онтологію.

Її істота була закріплена у новому змісті парних категорій «дао» та «де 1», які утворили одну з перших назв даосизму як «школи дао і де» (дао де цзя) і яким присвячений головний даоський трактат Дао де цзін. У ньому дао представлено у двох основних іпостасях: 1) самотнє, відокремлене від усього, постійне, бездіяльне, що перебуває у спокої, недоступне сприйняттю та словесно-понятійному виразу, безіменне, що породжує «відсутність/небуття» (у, см. Ю – У), що дає початок Небу і Землі; 2) всеосяжне, всепроникне, подібно до води; що змінюється разом зі світом, чинне, доступне «проходженню», сприйняттю і пізнанню, що виражається в «імені/понятті» (хв), знаку та символі, що породжує «наявність/буття» (ю, см. Ю – У), що є предком «темряви речей».

Крім того, протиставлено одне одному справедливе – «небесне» і порочне – «людське» дао, а також визнається можливість відступів від дао та взагалі його відсутності у Піднебесній. Як «початку», «матері», «предка», «кореня», «кореневища» (ши 10 му, цзун, гень, ді 3) дао генетично передує всьому у світі, в тому числі «пану» (ди 1 ), описується як недиференційована єдність, «таємнича тотожність» (сюань тун), що містить у собі всі речі та символи (сян 1) у стані «пневми» (ци 1) і насіння (цзин 3), тобто. «річ», що виявляється у вигляді безвіщного (безоб'єктного) і безформного символу, який у цьому аспекті порожньо-всеосяжний і дорівнює всепроникному «відсутності/небуттю». У той самий час «відсутність/небуття» і, отже, дао сприймається як діяльний прояв («функція – юн 2 , см. ТІ – ЮН) «наявності/буття». Генетична перевага «відсутності/небуття» над «наявністю/буттям» знімається у тезі про їхнє взаємопородження. Таким чином, дао в Дао де цзінеявляє собою генетичну та організуючу функцію єдності «наявності/буття» та «відсутності/небуття», суб'єкта та об'єкта. Головна закономірність дао – зворотність, повернення (фань, фу, гуй), тобто. рух по колу (чжоу син), характерне для неба, яке традиційно мислилося круглим. Як наступне лише своїй природі (цзи жань), дао протистоїть небезпечної штучності «гармат» (ци 2) і шкідливої ​​надприродності духів, визначаючи водночас можливість і й іншого.

«Благодать» визначається в Дао де цзінеяк перший ступінь деградації дао, на якій народжені дао «речі» формуються і далі рухаються низхідною: «За втратою Шляху (дао) слід благодать (де). За втратою благодаті слідує гуманність. За втратою гуманності слідує належна справедливість. За втратою належної справедливості слід пристойність. Благопристойність означає ослаблення вірності і благонадійності, а також початок смути» (§ 38). Повнота ж «благодаті», природа якої «таємнича» (сюань), робить людину подібною до новонародженого немовляти, яке, «ще не знаючи сполучення самки і самця, піднімає дітородний уд», демонструючи «граничність сперматичної есенції», або «досконалість насіннєвого духу ( цзин 3) (§ 55).

За такої натуралізації етики «благодатність добра» (де шань) передбачає однакове прийняття і добра і недобра як добра (§ 49), що протилежно висунутому Конфуцієм принципу відплати «добром за добро» та «прямотою за образу» ( Лунь юй, XIV, 34/36). Звідси випливає і протилежне конфуціанське розуміння всієї «культури» (вень): «Припинення повномудрості і відмова від розумності/хитромудрості (чжи) [означає] отримання народом стократної вигоди. Припинення гуманності та відчуження від належної справедливості означає повернення народу до синівської шанобливості і чадолюбства. Припинення майстровитості та відчуження від вигоди [означає] зникнення пограбування та крадіжки. Цих трьох [явлень] для культури недостатньо. Тому ще потрібно мати простоту і приховану первозданність, малі приватні інтереси і рідкісні бажання» ( Дао де цзін, § 19).

У Чжуан-цзипосилена тенденція до зближення дао з «відсутністю/небуттям», найвищою формою якого є «відсутність [навіть слідів] відсутності» (у). Наслідком цього став розбіжний з Дао де цзіномі стала популярною теза, згідно з якою дао, не будучи річчю серед речей, робить речі речами. У Чжуан-цзипосилено уявлення про непізнаваність дао: «Завершення, у якому невідомо, чому так, називається дао». Водночас максимально акцентована всюдисущість дао, яке не лише «проходить (син 3) крізь темряву речей», утворює простір і час (юй чжоу), але й присутня у розбої і навіть у калі та сечі. Ієрархічно дао поставлено вище «Великої межі» (тай цзи), але вже в Люй-ши чунь цювоно як «граничне насіння» (чжи цзин, см. ЦЗІН-НАСІННЯ) ототожнюється і з «Великою межею», і з «Великим єдиним» (тай та). У Гуань-цзидао трактується як природний стан «насіннєвої», «найтоншої», «есенціальної», «подібної до духу» (цзин 3, лін) пневми (ци 1), яка не диференційована ні «тілесними формами» (син 2), ні «іменами/ поняттями» (мін 2), а тому «пустотно-небутійна» (сюй у). У Хуайнань-цзи«відсутність/небуття» представлено як «тілесну сутність» дао і діяльного вияву темряви речей. Дао, що виявляється у вигляді «Хаосу», «Безформенного», «Єдиного», тут визначається як «простор, що стягує, і час» і нелокалізовано знаходиться між ними.

Основні принципи перших даоських мислителів - «природність» (цзи жань) і «недіяння» (у вей), що знаменують собою відмову від навмисної, штучної, перетворюючої природу діяльності і прагнення до спонтанного проходження природного єства аж до повного злиття з ним у вигляді самоото пануючим у світі безумовним і нецілеспрямованим Шляхом-дао: «Небо і земля тривалі та довговічні завдяки тому, що вони живуть не собою, а тому здатні жити довго. На цій підставі досконала людина відставляє назад свою особистість, а сама першість; відкидає геть свою особистість, а сам зберігається» ( Дао де цзін, § 7). Відносність, що розкривається при такому підході, всіх людських цінностей, що зумовлює релятивістську «рівність» добра і зла, життя і смерті, зрештою логічно призвела до апології культурної ентропії та квієтизму: «Справжня людина давнини не знала ні любові до життя, ні ненависті до смерті. .. він не вдавався до розуму, щоб противитися дао, не вдавався до людського, щоб допомагати небесному» ( Чжуан-цзи, гл. 6).

Однак на рубежі нової ери попередня високорозвинена філософія даосизму постала з'єднаною з новонародженими або релігійними, окультними і магічними навчаннями, що вийшли з-під спуда, націленими на максимальне, надприродне збільшення вітальних сил організму і досягнення довголіття або навіть безсмертя (чан шен у си). Теоретична аксіома первородного даосизму – рівноцінність життя і смерті при онтологічному першості меонічного небуття над готівковим буттям – цьому етапі його розвитку змінилася сотериологическим визнанням найвищої цінності життя та орієнтацією різні види відповідної практики від дієтики і гімнастики до психотехніки. У цій філософсько-релігійній формі проходила вся подальша еволюція даосизму, що запліднював своїм впливом науку та мистецтво в середньовічному Китаї та суміжних країнах.

Один із ідейних мостів від вихідного даосизму до його наступної іпостасі проклав Ян Чжу, який акцентував значущість індивідуального життя: «Те, що робить всі речі різним, – це життя; те, що робить їх однаковими, – це смерть» ( Ле-цзи, гл. 7). Позначення його концепції автономного існування – «для себе», або «заради свого я» (вей в), згідно з якою «власне тіло, безсумнівно, головне в житті» і для користі Піднебесної немає сенсу «позбавлятися навіть єдиного волоска», стало синонімом егоїзму , що конфуціанці протиставляли невпорядкованому, що порушує етико-ритуальну пристойність альтруїзму Мо Ді і також заперечували.

Відповідно до Фен Юланю, Ян Чжу уособлює перший етап розвитку раннього даосизму, тобто. апологію самозберігаючого ескапізму, що сягає практики пустельників, що залишали шкідливий світ в ім'я «збереження своєї чистоти». Ознакою другого етапу стала основна частина Дао де цзіна, в якій зроблено спробу осягнути постійні закони загальних змін у Всесвіті. У головному творі третього етапу – Чжуан-цзизакріплена ще далі думка про релятивну рівнозначність змінного і незмінного, життя і смерті, я і не-я, що логічно підводило даосизм до самовичерпання філософського підходу та стимулювання релігійної установки, яка підтримувалася контрадикторно-компліментарними відносинами з буддизмом.

Даоськи орієнтований розвиток власне філософської думки мав ще один історичний зліт у 3–4 ст., коли сформувалося «вчення про таємниче» (сюань сюе), яке іноді називалося «неодаосизмом». Ця течія, однак, була своєрідним синтезом даосизму і конфуціанства. Один з його основоположників, Хе Янь (190-249), пропонував, «спираючись на Лао [цзи], проникати в конфуціанство». Специфіку вчення визначила розробка онтологічної проблематики, що виділялася з традиційної для китайської філософії зануреності в космологію з одного боку та антропологію – з іншого, що іноді кваліфікується як відхід у «метафізику та містику», а біном «сюань сюе» розуміється як «таємниче вчення». Здійснювалося це головним чином у формі коментарів до конфуціанської та даоської класики: Чжоу і, Лунь Юй, Дао де цзін, Чжуан-цзи, які згодом самі стали класичними Трактати Чжоу і, Дао де цзіні Чжуан-цзив цю епоху називалися «Трьма Таємничими» (Сань сюань).

Назва «вчення про таємниче» категорія «сюань» («таємниця, таємнича, потаємна, незбагненна») перегукується з першим параграфом Дао де цзіна, в якому вона означає надприродне «єднання» (тун) «відсутності/небуття» (у) та «наявності/буття» (ю, см. Ю – У). У пов'язаному з даосизмом найдавніший медичний трактат Хуан-ді ней цзін (Канон Жовтого імператора про внутрішнє, 3-1 ст. до н.е.) підкреслена процесуальність, що входить у поняття «сюань»: «Зміни та перетворення суть діяльний прояв (юн, см. ТІ - ЮН). У [сфері] небесного – це таємниче (сюань), у [сфері] людського – це дао, у [сфері] земного – це перетворення (хуа). Перетворення народжує п'ять уподобань, дао народжує розумність (чжи), таємниче народжує дух (шень)». У центр філософської авансцени категорію «сюань» висунув Ян Сюн (53 до н.е. – 18 н.е.), який присвятив їй свою головну працю Тай сюань цзін (Канон Великої таємниці), який є альтернативним продовженням Чжоу та, тобто. універсальну теорію світових процесів, і трактує дао, «порожнє формою і визначальне шлях (дао) речей», як іпостасі «таємниці», сприймається як «межа діяльного прояви» (юн чжи чжи).

Як показує історія категорії «сюань», що знаменується нею «таємниця» загальносвітової взаємодії речей конкретизується в діалектиці «наявності/буття» та «відсутності/небуття», «тілесної сутності» (ти) та «діяльного прояву» (юн). Саме ці понятійні антиномії і опинилися в центрі уваги «вчення про таємниче», в якому в свою чергу відбулася внутрішня поляризація, обумовлена ​​контроверзою «теорії піднесення відсутності/небуття» (гуй у лунь) та «теорії шанування наявності/буття» (чун ю лунь ).

Хе Янь і Ван Бі (226–249), виходячи з визначень дао та тези «наявність/буття народжується з відсутності/небуття» в Дао де цзіне(§ 40), здійснили пряме ототожнення дао з «відсутністю/небуттям», що трактується як «єдина» (і, гуа 2), «центральна» (чжун), «гранична» (цзі) і «головна» (чжу, цзун) «первосущність» (бень ти), у якій збігаються один з одним «тілесна сутність» та її «діяльний прояв».

Розвиваючи тезу Дао де цзіна(§ 11) про «відсутність/небуття» як основу «діяльного прояву», тобто. «використання», будь-якого предмета, найбільший представник «вчення про таємниче» Ван Бі визнав можливість для відсутності/небуття виступати не тільки як юн, а й як ти, таким чином у коментарі до § 38 Дао де цзінавін першим увів у філософський оборот пряму категоріальну опозицію "ти - юн". Його послідовник Хань Канбо (332–380) у коментарі до Чжоу тадобудував до кінця цю понятійну конструкцію із двох пар корелятивних категорій співвідношенням наявності/буття з юн.

Навпаки, головний теоретичний опонент Ван Бі Пей Вей (267-300), в трактаті Чун ю лунь (Про шанування наявності/буття) стверджував онтологічний примат наявності/буття над відсутністю/небуттям, наполягав на тому, що саме перше є ти і все у світі виникає завдяки «самопородженню» (цзи шен) з цієї тілесної сутності.

Сян Сю (227–300) та Го Сян (252–312) зайняли компромісну позицію визнання тотожності дао з відсутністю/небуттям, але заперечення вихідного породження з останньої наявності/буття, що усувало можливість креаційно-деїстичного трактування дао. Згідно з Го Сяном, реально існуюча наявність/буття є природно і спонтанно гармонізованою множиною «самовдоволених» (цзи де) речей (у 1), які, володіючи «власною природою» (цзи син, см. СІН), «самопороджуються» і «самостійно перетворюються» (ду хуа).

Залежно від визнання всепроникаючої сили відсутності/небуття або трактування породження ним наявності/буття лише як самопородження речей «досконалість» зводилося до втілення в його носії (бажано государі) відсутності/небуття як своєї тілесної сутності (ти у) або до «недіяного» (У вей), тобто. безініціативному, і «ненавмисному» (у синь), тобто. безустановному, слідуванню речам відповідно до їх «природним» (цзи жань) саморухом.

«Вчення про таємниче», що розвивалося в аристократичних колах, було пов'язане з діалогічною традицією умоглядних спекуляцій – «чистих бесід» (цин тань) та естетизованим культурним стилем «вітеру і потоку» (фенлю), що вплинув на поезію та живопис.

У сфері філософії «вчення про таємниче» зіграло роль понятійно-термінологічного мосту, яким буддизм проник у надра традиційної китайської культури. Ця взаємодія призвела до занепаду «вчення про таємничий» та розквіт буддизму, який також міг називатися «сюань сюе». Надалі «вчення про таємниче» мало істотний вплив і на неоконфуціанство.

Моїзм

став однією з перших теоретичних реакцій на конфуціанство в давньокитайській філософії. Творець і єдиний великий представник школи, названої його ім'ям, - Мо Ді, або Мо-цзи (490-468 - 403-376 до н.е.), згідно Хуайнань-цзиспочатку був прихильником конфуціанства, а потім виступив з його різкою критикою. Від інших філософських течій стародавнього Китаюмоізм відрізняють дві специфічні особливості: теологізованість та організаційна оформленість, що разом із підвищеним інтересом до логіко-методологічної проблематики забарвлювало його в схоластичні тони. Ця своєрідна секта вихідців із нижніх верств суспільства, насамперед ремісників та позаштатних воїнів-удальців («лицарів» – ся), дуже нагадувала піфагорійський союз і очолювалася «великим учителем» (цзюй цзи), який, згідно Чжуан-цзи(Гл. 33), вважався «досконалимдрим» (шен) і якого Го Можо (1892-1978) порівняв з папою римським. Реконструюється наступність наступників власників даного посту: Мо Ді - Цинь Гулі (Хуалі) - Мен Шен (Сюй Фань) - Тянь Сян-цзи (Тянь Цзі) - Фу Дунь. Потім наприкінці 4 ст. до н.е., мабуть, стався розпад єдиної організації на два або три напрямки «моїстів, що відокремилися» (бе мо), на чолі яких стояли Сянлі Цінь, Сянфу (Бофу), Денлін. Після теоретичного та практичного розгрому моїзму у другій половині 3 ст. до н.е., обумовленого його власною дезінтеграцією та антигуманітарними репресіями при династії Цінь (221–207 до н.е.), а також конфуціанськими заборонами в епоху Хань (206 до н.е. – 220 н.е.) він продовжував існувати лише як духовна спадщина, колективно вироблена кількома поколіннями його представників, цілком приписана главі школи і закріплена в глибокому і великому, але трактаті, що погано зберігся. Мо-цзи.

Вчення самого Мо-цзи викладено у десяти початкових розділах, назви яких відбивають його основні ідеї: «Вшанування гідних» ( Шан сянь), «Вшанування єднання» ( Шан тун), «Об'єднує кохання» ( Цзянь ай), «Заперечення нападів» ( Фей Гун), «Скорочення споживання» ( Цзе Юн), «Скорочення похоронних [витрат]» ( Цзе цзан), «Воля Неба», ( Тянь чжі), «Духобачення» ( Мін гуй), «Заперечення музики» ( Фей Юе), «Заперечення приречення» ( Фей мін). Всі вони розбиті на три схожі один з одним частини, що стало наслідком зазначеного в гол. 33 Чжуан-цзиі гол. 50 Хань Фей-цзиподілу моїстів на три напрямки, кожний з яких залишив свій варіант викладу загальних положень. У середині трактату розміщені глави «Канон» ( Цзин), «Пояснення канону» ( Цзин шо), кожна у двох частинах; "Великий вибір" ( Так цюй) та «Малий вибір» ( Сяо цюй), які разом називаються «Моїстським каноном» ( Мо цзін), або «Моїстською діалектикою » (Мо бянь), і є формалізований і термінологізований текст, що демонструє вищі досягнення давньокитайської протологічної методології, отримані до 3 ст. до н.е. у колах пізніх моїстів чи, згідно з гіпотезою Ху Ши, послідовників «школи імен». Зміст цього розділу Мо-цзи, що охоплює насамперед гносеологічну, логіко-граматичну, математичну та природничо проблематику, завдяки її складності та специфічній (інтенсіональній) формі викладу стало малозрозумілим вже для найближчих нащадків. Заключні глави трактату, пізніші за часом написання, присвячені конкретнішим питанням оборони міст, фортифікації та спорудження захисних знарядь.

Головний пафос соціально-етичного ядра моїстської філософії – аскетичне народолюбство, що передбачає безумовний примат колективного над індивідуальним та боротьбу з приватним егоїзмом в ім'я суспільного альтруїзму. Інтереси народу в основному зводяться до задоволення елементарних матеріальних потреб, що визначають його поведінку: «У врожайний рік люди гуманні та добрі, у неврожайний – негуманні та злі» ( Мо-цзи, гл. 5). З цієї точки зору традиційні форми етико-ритуальної пристойності (чи 2) та музики розглядаються як прояви марнотратства. Строго ієрархічної конфуціанської гуманності (жень), яку моїсти називали «розділяючою любов'ю» (бе ай), спрямованої тільки на своїх близьких, вони протиставили принцип всеосяжного, взаємного і рівного «об'єднуючого кохання» (цзянь ай), а конфуціанському антиутилитаризму та антифутиканському антиутилитаризму, належну справедливість (і) над користю/вигодою (чи 3), – принцип «взаємної користі/вигоди» (чи сян).

Вищим гарантом і точним (як циркуль і косинець для кола та квадрата) критерієм обґрунтованості цієї позиції моїсти вважали деіфіковане Небо (тянь), яке приносить щастя тому, хто відчуває до людей поєднувальну любов і приносить їм користь/вигоду. Небо, з їхньої точки зору, не маючи ні особистісних, ні антропоморфних атрибутів, проте має волю (чжі). 3), помислами (і 3), бажаннями (юй) і однаково любить все живе: «Небо бажає життя Піднебесної і ненавидить її смерть, бажає її перебування в багатстві і ненавидить її бідність, бажає їй перебувати в порядку і ненавидить смуту в ній» ( Мо-цзи, гл. 26). Одним із джерел, що дають можливість судити про волю Неба, визнавали посередні між ним і людьми «нави і духи» (гуй шэнь), про існування яких свідчать історичні джерела, які повідомляють, що з їхньою допомогою «в давнину досконалі мудрі правителі наводили лад у Піднебесній» , а також вуха та очі багатьох сучасників.

У пізньому моїзмі, що переорієнтувався з теїстичних аргументів на логічні, всеосяжність любові доводилася тезою «Любити людей не означає виключати себе», що передбачає входження суб'єкта («себе») до «людей», а контрарна опозиція між апологією користі/вигоди та визнанням належної справедливості «бажаною Небу» і «найціннішим у Піднебесній», що є, знімалася прямою дефініцією: «належна справедливість є користь/вигода».

Борючись з асимільованою конфуціанством давньою віроюв «небесне приречення» (тянь мін, см. МІН-ПОПЕРЕДЖЕННЯ), моїсти стверджували, що в долях людей немає фатального приречення (мін), тому людина повинна бути активна і діяльна, а правитель - уважний до гідностей і талантів, які слід почитати і просувати незалежно від соціальної приналежності. Результатом правильної взаємодії верхів і низів з урахуванням принципу рівних можливостей, відповідно до Мо-цзы, має стати загальне «єднання» (тун), тобто. що подолало тваринний хаос і первісні смути загальної взаємної ворожнечі централізовано кероване, подібно до машини, структурне ціле, яке становлять Піднебесна, народ, правителі, государ і саме Небо. Ця ідея, на думку деяких фахівців (Цай Шанси, Хоу Вайлу), породила знамениту соціальну утопію Великого єднання (так тун), описану в гол. 9 Чи юнь(«Циркуляція пристойності») конфуціанського трактату Лі Цзі. У зв'язку з особливою увагою з боку представників «школи імен» до категорії «тун» у значенні «тотожність/подоба» пізні моїсти піддали її спеціальному аналізу та виділили чотири головні різновиди: «Два імені (мін 2) однієї реалії (ши) – [ це] тун [як] повторення (чун). Невиділеність із цілого – [це] тун [як] однотілесність (ти, см. ТІ - ЮН). Спільне перебування у приміщенні – [це] тун [як] збіг (хе 3). Наявність підстави для єднання (тун) – [це] тун [як] спорідненість (лей)» ( Цзин шо, Ч. 1., гл. 42). Найважливішим висновком із моїстського ідеалу загального «єднання» став заклик до антимілітаристської та миротворчої діяльності, який підкріплювався теорією фортифікації та оборони. Для відстоювання та пропаганди своїх поглядів моїсти розробляли спеціальну техніку переконання, яка призвела до створення оригінальної еристико-семантичної протологіки, яка стала їхнім головним внеском у китайську духовну культуру.

Аж до 18–19 ст. трактат Мо-цзизаймав маргінальне становище у традиційній китайській культурі, специфічним проявом чого стало включення його до 15 ст. до складу канонічної даоської бібліотеки Дао цзан (Скарбниця дао), хоча вже в Мен-цзибула відзначена протилежність моїзму та даосизму (представленого Ян Чжу). Підвищений інтерес до моїзму, що виник наприкінці 19 – на початку 20 ст. і підтриманий такими видними мислителями та громадськими діячами, як Тань Ситун (1865–1898), Сунь Ятсен (1866–1925), Лян Цічао (1873–1923), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши та інші, -перше, загальною тенденцією бачити в ньому древнє провіщення утилітаризму, соціалізму, комунізму, марксизму і навіть християнства, що потім обернулося його викриття Го Можо як тоталітаризму фашистського типу, а по-друге, стимульованою зіткненням із Заходом активізацією пошуків китайських аналогів західної наукової методології.

Легізм,

або «школа закону», є сформованим у 4–3 ст. до н.е. теоретичне обґрунтування тоталітарно-деспотичного управління державою та суспільством, яке першим у китайській теорії досягло статусу єдиної офіційної ідеології у першій централізованій імперії Цінь (221–207 до н.е.). Легістське вчення виражене в автентичних трактатах 4-3 ст. до н.е. Гуань-цзи ([Трактат] Вчителі Гуань [Чжуна]), Шан цзюнь шу (Книга правителя [області] Шан [Гунсунь Яна]), Шень-цзи ([Трактат] Вчитель Шень [Буха]), Хань Фей-цзи ([Трактат] Вчителі Хань Фея), а також менш значимих через сумніви в автентичності та змістовній недиференційованості щодо «школи імен» та даосизму Ден Сі-цзи ([Трактат] Вчителі Ден Сі) та Шень-цзи ([Трактат] вчителі Шень [Дао]).

У латентний період 7-5 ст. до н.е. протолегістські принципи вироблялися практично. Гуань Чжун (? - 645 до н. Гуань-цзи, гл. 16), що раніше застосовувалося лише як визначення государя. Закон Гуань Чжун протиставив не тільки правителю, над яким він повинен височіти і якого повинен обмежувати, щоб захищати від його неприборканості народ, але також мудрості та знань, які відволікають людей від їхніх обов'язків. Щоб протидіяти порочним тенденціям, Гуань Чжун, також, мабуть, перший, запропонував використовувати покарання як головний метод управління: «коли бояться покарань, легко керувати» ( Гуань-цзи, гл. 48).

Цю лінію продовжив Цзи Чань (бл. 580 – бл. 522 до н.е.), перший радник правителя царства Чжен, згідно Цзо Чжуані(Чжао-гун, 18 р., 6 р.), який вважав, що «шлях (дао) Неба далекий, а шлях людини близький і до неї не доходить». Він порушив традицію «суду по совісті» і вперше в Китаї в 536 р. до н.е. кодифікував кримінальні закони, відлив у металі (мабуть, на судинах-триподах) «покладання про покарання» (син шу).

Його сучасник і також сановник царства Чжен, Ден Сі (близько 545 – близько 501 до н.е.) розвинув і демократизував цей почин, опублікувавши «бамбукове [покладання про] покарання» (чжу син). Згідно Ден Сі-цзи, він викладав вчення про державну владу як єдине здійснення правителем у вигляді «законів» (фа) правильної відповідності між «іменами» (мін 2) і «реаліями» (ши). Імператор повинен опанувати особливу «техніку» (шу 2) управління, яка передбачає здатність «бачити очима Піднебесної», «слухати вухами Піднебесної», «розмірковувати розумом Піднебесної». Подібно до Неба (тянь), він не може бути «великодушний» (хоу) до людей: Небо допускає стихійні лиха, правитель не обходиться без застосування покарань. Йому належить бути «безтурботним» (цзи 4) і «замкнутим у собі» («прихованим» – цан), але водночас «велично-владним» (вей 2) та «просвітленим» (мін 3) щодо законовідповідної відповідності «імен» та "реалій".

У період із 4 по першу половину 3 в. до н.е. на основі окремих ідей, сформульованих попередниками, практиками державного управління, і під впливом деяких положень даосизму, моїзму та «школи імен» відбулося складання легізму в цілісне самостійне вчення, що стало найрізкішою опозицією конфуціанству. Гуманізму, народолюбству, пацифізму та етико-ритуальному традиціоналізму останнього легізм протиставив деспотизм, шанування влади, мілітаризм та законницьке новаторство. З даосизму легісти почерпнули уявлення про світовий процес як природний Путі-дао, в якому природа значніша за культуру, з моїзму – утилітаристський підхід до людських цінностей, принцип рівних можливостей та обожнювання влади, а зі «школи імен» – прагнення до правильного балансу «імен» та «реалій».

Ці загальні настанови були конкретизовані у творчості класиків легізму Шень Дао (бл. 395 – бл. 315 до н.е.), Шень Бухая (бл. 385 – бл. 337 до н.е.), Шан (Гунсунь) Яна (390) –338 е.) і Хань Фея (бл. 280 – бл. 233 е.).

Шень Дао, спочатку близький до даосизму, згодом став проповідувати «шанування закону» (шан фа) і «повагу до владної сили» (чжун ши), оскільки «народ об'єднується правителем, а справи вирішуються законом». З ім'ям Шень Дао пов'язується висування першому плані категорії «ши» («владна сила»), що поєднує у собі поняття «влада» і «сила» і дає змістовне наповнення формальному «закону». Згідно Шень Дао, «недостатньо бути гідним, щоб підкоряти народ, але достатньо мати владну силу, щоб підпорядковувати гідного».

Іншу найважливішу легістську категорію «шу» – «техніка/мистецтво [управління]», яка визначає взаємозв'язок «закону/зразка» та «влада/сили», розробив перший радник правителя царства Хань, Шень Бухай. Слідуючи стопами Ден Сі, він привніс у легізм ідеї не тільки даосизму, а й «школи імен», що відобразилися в його вченні про «покарання/форми та імена» (син мін), згідно з яким «реалії повинні відповідати іменам» (сюнь мін цзе ши). Зосередившись на проблемах управлінського апарату, Шень Дао закликав «піднімати государя і принижувати чиновників» таким чином, щоб на них лягали всі виконавські обов'язки, а він, демонструючи Піднебесну «недіяння» (у вей), потай здійснював контроль і владні повноваження.

Свого апогею легістська ідеологія досягла в теорії та практиці правителя області Шан у царстві Цінь, Гунсунь Яна, який вважається автором шедевру макіавеллізму Шан цзюнь шу. Сприйнявши моїй ідею машиноподібного устрою держави, Шан Ян, однак, дійшов протилежного висновку про те, що воно має перемагати і, як радив Лао-цзи, дурити народ, а не приносити йому користь, бо «коли народ дурний, їм легко керувати »за допомогою закону (гл. 26). Самі ж закони аж ніяк не богодухновенні і підлягають змінам, оскільки «розумний творить закони, а безглуздий підкоряється їм, гідний змінює правила пристойності, а нікчемний приборкується ними» (гл. 1). «Коли народ перемагає закон, у країні панує смута; коли закон перемагає народ, посилюється армія» (гл. 5), тому влада повинна бути сильнішою за свій народ і піклуватися про могутність армії. Народ треба спонукати займатися двоєдиним найважливішим справою – землеробством і війною, позбавляючи його цим незліченних бажань.

Управління людьми має будуватися на розумінні їхньої порочної, корисливої ​​природи, злочинні прояви якої підлягають суворим покаранням. «Покарання породжує силу, сила народжує могутність, могутність народжує велич, велич (вей 2) народжує благодать/чесноту (де)» (гл. 5), тому «в зразково керованій державі багато покарань і мало нагород» (гл. 7). Навпаки, красномовство і розум, пристойність і музика, милостивість і гуманність, призначення на посаду та підвищення по службі призводять лише до пороків та заворушень. Найважливішим засобом боротьби з цими «отруйними» явищами «культури» (вень) визнається війна, що неминуче передбачає залізну дисципліну та загальну уніфікацію.

Хань Фей завершив формування легізму, синтезувавши систему Шан Яна з концепціями Шень Дао та Шень Бухая, а також ввівши до нього деякі загальнотеоретичні положення конфуціанства та даосизму. Він розвинув намічену Сюнь-цзи і найважливіший для подальших філософських систем (особливо неоконфуціанської) зв'язок понять «дао» і «принцип» (1): «Дао є те, що робить темряву речей такою, що визначає темряву принципів. Принципи суть формують речі знаки (вень). Дао – завдяки чому формується безліч речей». Після даосами Хань Фэй визнавав за дао як універсальну формуючу (чен 2), а й універсальну породжующе-оживотворяющую (шен 2) функцію. На відміну від Сун Цзяня та Інь Веня він вважав, що дао може бути представлене у «символічній» (сян 1) «формі» (син 2). Втілююча дао благодать (де) у людині зміцнюється бездіяльністю та відсутністю бажань, бо чуттєві контакти з зовнішніми об'єктамивитрачають «дух» (шень) і «насіннєву есенцію» (цзин 3). Звідси випливає, що й у політиці корисно дотримуватись спокійної скритності. Треба віддаватися своїй природі та своєму визначенню, а не навчати людей гуманності та належної справедливості, які так само невимовні, як розум і довголіття.

Наступний надзвичайно короткий історичний період розвитку легізму став йому історично найзначнішим. Ще 4 ст. до н.е. він був узятий на озброєння в державі Цинь, а слідом за підкоренням циньцами сусідніх держав і виникненням першої централізованої імперії в Китаї набув статусу першої всекитайської офіційної ідеології, випередивши таким чином конфуціанство, що мало на це великі права. Проте незаконне торжество тривало недовго. Проіснувала лише півтора десятиліття, але залишила себе на віки недобру пам'ять, вражена утопічною гігантоманією, жорстоким сервілізмом і раціоналізованим мракобіссям, імперія Цінь наприкінці 3 в. до н.е. впала, поховавши під своїми уламками і грізну славу легізму.

Конфуціанство до середини 2 в. до н.е. добилося реваншу на офіційно-ортодоксальній ниві, ефективно врахувавши колишній досвід за допомогою вмілої асиміляції низки прагматично ефективних принципів легістського вчення про суспільство та державу. Морально ушляхетнені конфуціанством, ці принципи знаходили реалізацію в офіційній теорії та практиці Серединної імперії аж до початку 20 ст.

Навіть попри стійку конфуціанську ідіосинкразію на легізм у Середні віки великий державний діяч, канцлер-реформатор і філософ-конфуціанець Ван Аньші (1021–1086) включив у свою соціально-політичну програму легістські положення про опору на закони, особливо каральні (« малі провини»), про заохочення військової доблесті (у 2), про взаємну відповідальність чиновників, про відмову від визнання абсолютного пріоритету «давнини» (гу) над сучасністю.

Наприкінці 19 – на початку 20 ст. легізм привернув увагу реформаторів, вбачали у ньому теоретичне обгрунтування обмеження законом імператорського всевладдя, освяченого офіційним конфуціанством.

Після падіння імперії, у 1920–1940-ті роки легістську апологетику державності стали пропагувати «етатисти» (гоцзячжуї пай) і, зокрема, їхній ідеолог Чень Цитянь (1893–1975), який ратував за створення «неологізму». Подібних поглядів дотримувалися і теоретики гоміньдану на чолі з Чан Кайші (1887–1975), які заявляли про легістський характер державного планування економіки та політики «народного благоденства».

У КНР під час проведення кампанії «критики Лінь Бяо і Конфуція» (1973–1976) легісти були офіційно оголошені прогресивними реформаторами, що боролися з консервативними конфуціанцями за перемогу феодалізму, що народжувався над відживлим рабовласництвом, і ідейними попередниками.

Школа імен

і пов'язана з нею загальніша традиція бянь («еристика», «діалектика», «софістика») у 5–3 ст. до н.е. акумулювала в навчаннях своїх представників протологічну та «семіотичну» проблематику, що частково зачіпалася в даоській теорії знакового релятивізму та словесної невимовності істини, у конфуціанській концепції «виправлення імен» (чжен мін) відповідно до порядку речей, в моїстській, орієнтованій на науку пов'язаних із судовою практикою методологічних побудовах легізму.

Насамперед зусиллями філософів «школи імен», а також пізніх моїстів, що зазнали їхнього впливу і поєднав конфуціанство з легізмом Сюнь-цзи в Китаї, була створена оригінальна протологічна методологія, що становила в 5–3 ст. до н.е. реальну альтернативу зрештою перемогла нумерології.

Провідними представниками школи були Хой Ши (4 ст. до н.е.) та Гунсунь Лун (4–3 ст. до н.е.), проте від численних писань першого з них, які, згідно Чжуан-цзи, могли заповнити п'ять возів, нині збереглися лише окремі висловлювання, розсіяні давньокитайськими пам'ятниками і зібрані головним чином у заключному 33-му розділі Чжуан-цзи. За цими даними, Хой Ши постає автором парадоксів, покликаних продемонструвати подобу (або навіть тотожність) сутностей, що різняться в найменуванні, завдяки чому він вважається родоначальником течії, що стверджував «збіг подібного та різного» (хе тун і). Виходячи з цієї установки, згідно з якою «вся темрява речей і подібна і різна», Хой Ши ввів поняття «велике єдине», яке «настільки велике, що не має нічого зовні», і «мале єдине», яке «настільки мало, що немає нічого всередині». Слідом за Чжан Бінлянем і Ху Ші їх іноді онтологічно інтерпретують як такі, що представляють простір і час.

На відміну від Хой Ши, трактат Гунсунь Місяць, що носить його ім'я, зберігся до наших днів і, будучи в основному автентичним, є головним джерелом, що представляє ідеї «школи імен». твердості та білизни» (чи цзянь бай) як фіксованих різними іменами різних якостей єдиної речі. Гунсунь Місяць, як і Хой Ши, а іноді й разом із ним приписується низка парадоксальних афоризмів. Деякі з них нагадують апорії Зенона Елейського: «У стрімкому польоті стріли є момент відсутності і руху, і зупинки»; «Якщо від палиці [довжиною] в один чи щодня забирати половину, це не завершиться і через 10 000 поколінь». Згідно з Фен Юланем, Хой Ши проповідував загальну відносність і мінливість, тоді як Гунсунь Лун підкреслював абсолютність та сталість світу. Об'єднував їхній метод аргументації, заснований на аналізі мови. У його розробці Гунсунь Лун просунувся значно далі Хой Ши, спробувавши побудувати «логіко-семантичну» теорію, що синкретично поєднує логіку і граматику і покликану, «виправивши імена (мін 2) та реалії (ши 2), перетворити Піднебесну». Будучи пацифістом і прихильником «всеосяжного кохання» (цзянь ай), Гунсунь Лун розвивав еристичний аспект своєї теорії, розраховуючи шляхом доказового переконання запобігати військовим конфліктам.

Світ, за Гунсунь Луну, складається з окремих «речей» (у 3), яким притаманні незалежні різнорідні якості, що сприймаються різними органами почуттів та синтезуються «духом» (шень 1). Те, що робить «річ» такою, є її існування як конкретна реалія, яка має бути однозначно іменована. Проголошений ще Конфуцієм ідеал однозначної відповідності «імен» та «реалій» зумовив появу знаменитої тези Гунсунь Луна: «Білий кінь не є кінь» (бай ма фей ма), що виражає відмінність «імен» Біла лошадь» та «коня». Згідно з традиційним трактуванням, що йде від Сюнь-цзи, цей вислів заперечує відношення належності. Сучасні дослідники найчастіше вбачають у ньому: а) заперечення тотожності (частина не дорівнює цілому) і відповідно проблему взаємовідносини одиничного та загального; б) утвердження нетотожності понять з урахуванням відмінності їх змісту; в) ігнорування обсягів понять під час акцентуації змісту. Очевидно, ця теза Гунсунь Луна свідчить про співвіднесення «імен» не за ступенем спільності понять, а за кількісними параметрами денотатів. Гунсунь Лун розглядав знаки так само натуралістично, як і об'єкти, що представляються ними, що відображає його афоризм «У півня три ноги», що передбачає дві фізичні ноги і слово «нога».

У загальному виглядіпроблему референції Гунсунь Лун вирішував за допомогою найоригінальнішої в його системі категорії «чжи 7» («палець», номінативна вказівка), що інтерпретується дослідниками вкрай різноманітно: «універсалія», «атрибут», «ознака», «визначення», «займенник» , "Знак", "значення". Гунсунь Лун розкривав зміст «чжи 7» у парадоксальних характеристиках: світ як усі безліч речей підлягає чжі 7 , оскільки будь-яка річ доступна номінативному вказівці, але цього не можна сказати про світ як єдине ціле (Піднебесне); визначаючи речі, чжи 7 в той же час ними, бо не існують без них; сама номінативна вказівка ​​може бути номінативно зазначено тощо. Дослідження трактату Гунсунь Місяць з допомогою сучасного логічного апарату виявляє найважливіші особливості пізнавальної методології давньокитайської філософії.

Крім цитат та описів у Чжуан-цзи, Ле-цзи, Сюнь-цзи, Люй-ши чунь цю, Хань Фей-цзита інших давньокитайських пам'ятниках, вчення «школи імен» відображено у двох спеціальних трактатах, озаглавлених іменами її представників Ден Сі-цзиі Інь Вень-цзи, які, однак, викликають сумніви у своїй автентичності. Все ж таки вони так чи інакше відображають основні ідеї «школи імен», хоча і (на відміну від оригінального Гунсунь Лун-цзи), зі значною домішкою даосизму та легізму. Так, з використанням найпростіших логіко-граматичних прийомів («мистецтво висловлювань» – янь чжи шу, «вчення про подвійні можливості», тобто дихотомічні альтернативи, – лян ке шо), в афористичному та парадоксальному Ден Сі-цзивикладається вчення про державну владу як єдине здійснення правителем у вигляді законів (фа 1) правильної відповідності між «іменами» і «реаліями». За допомогою даоської антиномії взаємопородження протилежностей у трактаті доводиться можливість надчуттєвого сприйняття, надрозумного пізнання («бачити не очима», «чути не вухами», «осягати не розумом») та здійснення всюдисущого дао за допомогою «недіяння» (у вей 1). Останнє має на увазі три надособистісні «мистецтва» (шу 2) – «бачення очима Піднебесної», «слухняння вухами Піднебесної», «міркування розумом Піднебесної», – якими має володіти правитель. Подібно до Неба (тянь), він не може бути «великодушний» (хоу) до людей: Небо допускає стихійні лиха, правитель не обходиться без застосування покарань. Йому належить бути «безтурботним» (цзи 4) і «замкнутим у собі» («прихованим» – цан), але водночас «авторитетно-самовладним» (вей 2) та «просвітленим» (мін 3) щодо законовідповідної відповідності «імен» та "реалій".

Школа темного та світлого [світотворчих початків]спеціалізувалася в натурфілософсько-космологічній та окультно-нумерологічній ( см. СЯН ШУ ЧЖІ СЮЕ) проблематики. Пара основних категорій китайської філософії «інь ян», що увійшла до її назви, виражає ідею універсальної дуальності світу і конкретизується в необмеженому ряді бінарних опозицій: темне – світле, пасивне – активне, м'яке – тверде, внутрішнє – зовнішнє – чоловіче, верхнє, земне – небесне тощо. Час виникнення та склад представників цієї школи, спочатку астрономів-астрологів та уродженців північно-східних приморських царств Ці та Янь, точно не встановлені. Не збереглося жодного скільки-небудь розгорнутого тексту цієї школи, про її ідеї можна судити лише за їх фрагментарним викладом у Ши цзи, Чжоу і, Люй-ши чунь цюта деяких інших пам'ятниках. Центральні концепції «школи темного та світлого [світоутворюючих початків]» – універсального дуалізму сил іньян та циклічності взаємодій «п'яти елементів » , або фаз (у син 1) – дерево, вогонь, ґрунт, метал, вода – лягли в основу всієї онтології, космології та взагалі традиційної духовної культури та науки Китаю (особливо астрономії, медицини та окультних мистецтв).

Ймовірно, до середини I тисячоліття до н. концепція інь ян і «п'ять елементів » , що виражають різні класифікаційні схеми – двійкову та п'ятіркову, розвивалися у окремих окультних традиціях – «небесній » (астрономо-астрологічної) та «земної » (Мантико-господарської). Перша традиція перш за все була відображена в Чжоу та, імпліцитно – у канонічній частині І цзінта експліцитно у коментарях І чжуань, що називаються також Десятьма крилами (Ши та). Найбільш давнім та авторитетним втіленням другої традиції є текст Хун фань, якому іноді відмовляють у стандартному датуванні 8 ст. до н.е. і відносять до творчості представників «школи темного і світлого [світотворчих початків]» і саме Цзоу Яня (4–3 ст. до н.е.). Специфіку обох традицій і відбивають їх пам'яток становить їх опора на «символи і числа» (сян шу), тобто. універсальні просторово-числові моделі світопису

У другій половині I тисячоліття до н.е., набувши філософського статусу, ці концепції злилися в єдине вчення, що за традицією вважається заслугою єдиного відомого нині великого представника «школи темного і світлого [світотворчих початків]» – Цзоу Яня, хоча у загальновизнаних, що збереглися. свідчення про його погляди немає явних слідів концепції інь ян.

Цзоу Янь поширив концепцію п'яти елементів » на історичний процес, що представляється колоподібною зміною їхнього панування як «п'ять благодатей » (у де, см. ДЕ), що сильно вплинуло на офіційну історіографію та в цілому ідеологію нових централізованих імперій Цінь та Хань (3 ст. до н.е. – 3 ст. н.е.). Серед давньокитайських мислителів загальноприйнятим було нумерологічне уявлення про розділеність Піднебесної на 9 областей (цзю чжоу) у формі дев'ятиклітинного квадрата, що використовувався з найдавніших часів як універсальна структура світу. Мен-цзи у зв'язку з розробкою утопіко-нумерологічної концепції «колодезних полів» (цзин тянь), або «колодезних земель» (цзин ді), в основі якої лежав образ ділянки землі (поля) у вигляді дев'ятиклітинного квадрата зі стороною в 1 ( більше 500 м), уточнив розміри території китайських («середніх») держав (Чжун го). За його даними вона «складається з 9 квадратів, сторона кожного з яких дорівнює 1000» ( Мен-цзи, І А, 7). Цзоу Янь же цю дев'ятиклітинну територію (Чжун го) оголосив дев'ятою частиною одного з дев'яти світових материків і відповідно всієї Піднебесної. При підставці в його схему числових даних Мен-цзи виходить квадрат зі стороною 27 000 лі.

Ця нумерологічна трійково-десяткова величина (3 3 ґ10 3 ) трансформувалася у формулу розмірів Землі «у межах чотирьох морів: зі сходу на захід – 28 000 лі, з півдня на північ – 26 000 лі», що міститься в енциклопедичних трактатах 3–2 . до н.е. Люй-ши чунь цю(XIII, 1) та Хуайнань-цзи(Гл. 4). Дана формула вже виглядає не умоглядною нумерологічною конструкцією, а відображенням реальних розмірів Земної кулі, оскільки, по-перше, відповідає дійсної сплюснутості Землі в полюсах, по-друге, містить числа, вражаючі близькі до величин земних осей зі сходу на захід і з півдня північ: тут усереднена похибка трохи перевищує 1%. У західному світі у тому, що «ширина» Землі більше її «висоти» заявив вже у 6 в. до н.е. Анаксимандр, а близькі до справжніх розміри Землі обчислив Ератосфен (близько 276–194 до н.е.). Можливо, тут мав місце інформаційний обмін між Заходом і Сходом, оскільки Цзоу Янь був уродженцем царства Ці, що розвивало морську торгівлю і відповідно іноземні зв'язки, а його схема носить екуменічний характер, в цілому нетиповий для Китаю і особливо того часу.

Вперше як єдине вчення, що охоплює всі сторони універсуму, концепції інь ян та «п'ять елементів » представлені у філософії Дун Чжуншу (2 ст. до н.е.), який інтегрував ідеї «школи темного і світлого [світотворчих початків]» у конфуціанство, розвинув і систематизувавши таким чином його онтолого-космологічний та методологічний базис. Надалі натурфілософський компонент «школи темного і світлого [світотворчих початків]» знайшов продовження в конфуціанській традиції канонів у «нових письменах » (цзінь вень) і неоконфуціанство, а релігійно-окультний - у пов'язаній з даосизмом практичної діяльності ворожбитів, віщунів, магів, алхіміків і цілителів.

Військова школа

виробила філософське вчення про військове мистецтво як одну з основ соціального регулювання та вираження загальнокосмічних законів. Вона синтезувала ідеї конфуціанства, легізму, даосизму, «школи темного та світлого [світоутворюючих початків]» та моїзму. У Хань шу, на чолі І вень чжіїї представники розділені на чотири групи знавців: стратегії та тактики (цюань моу), розташування військ на місцевості (син ши), тимчасових та психологічних умов війни (інь ян), бойових прийомів (цзі цзяо).

Теоретичний фундамент цієї школи складають конфуціанські принципи ставлення до військової справи, викладені в Хун фане, Лунь Юе, Сі ци чжуані: військові дії – останній на шкалі державних справ, але необхідний засіб припинення смут і відновлення «гуманності» (жень 2), «належної справедливості» (і 1), «пристойності» (чи 2) і «поступливості» (жан).

Найважливіші твори, які становлять ідеї «військової школи», – Сунь-цзи(5–4 ст. до н.е.) та У-цзи(4 ст до н.е.). Разом із п'ятьма іншими трактатами вони були об'єднані в Семикнижжя військового канону (У цзін цішу), положення якого лягли в основу всіх традиційних військово-політичних та військово-дипломатичних доктрин Китаю, Японії, Кореї та В'єтнаму.

склад Семікнижжя військового канонуостаточно визначився лише 11 в. До нього увійшли трактати, створені з 6 ст. до н.е. по 9 ст. н.е.: Лю тао (Шість планів), Сунь-цзи[бін фа] (Вчитель Сунь [про військове мистецтво]), У-цзи[бін фа] (Вчитель У [про військове мистецтво]), Сима фа(Правила Сима), Сань Люе (Три стратегії), Вей Ляо-цзи, ([Трактат] Вчителі Вей Ляо), Лі Вей-гун вень дуй (Діалоги [імператора Тай-цзуна] з вейським князем Лі). У 1972 в КНР було знайдено ще один фундаментальний трактат «військової школи», який вважався втраченим до середини I тисячоліття – Сунь Бінь бін фа (Військові закони Сунь Біня).

Світогляд «військової школи» ґрунтується на уявленні про циклічний характер усіх космічних процесів, що є переходом протилежностей один до одного за законами взаємоперетворення сил іньян та циркуляції «п'яти елементів». Цей загальний хід речей є шлях «звернення до кореня та повернення до початку» ( У-цзи), тобто. дао. Представники військової школи поклали концепцію дао в основу всього свого вчення. У Сунь-цзидао визначається як перший з п'яти засад військового мистецтва (поряд з «умовами Неба і Землі», якостями полководця і законом-фа 1), що полягає в єдності вольових помислів (і 3) народу та верхів. Оскільки війна розглядається як «шлях (дао) підступності», дао пов'язується з ідеєю егоїстичної самостійності та індивідуальної хитрості, яка була розвинена в пізньому даосизмі ( Інь фу цзін). Згідно У-цзи, дао утихомирює і стає першим у ряді чотирьох загальних принципів успішної діяльності (інші – «належна справедливість», «спланованість», «вибагливість») та «чотирьох благодатей» (інші – «належна справедливість», «благопристойність/етикет», «гуманність» »).

У соціальному житті також діють протилежності, у ній взаємообумовлені «культура» (вень) та опозиційна їй «войовничість» (у 2), «виховання» (цзяо) та «управління» (чжен 3); в одних випадках необхідно спиратися на конфуціанські "чесноти" (де 1): "гуманність", "належну справедливість", "благопристойність", "благонадійність" (синь 2), а в інших - на протилежні їм легістські принципи: "законність" ( фа 1), «караність» (син 4), «корисність/вигідність» (чи 3), «хитрість» (гуй). Військова сфера – важлива галузь державних справ, а головне у військовому мистецтві – це перемога без бою, і той, хто не розуміє шкідливості війни, не здатний зрозуміти її «корисності/вигідності». У подібній діалектиці обізнані «володарі доль (мін 1) народу» – талановиті та розважливі полководці, які в ієрархії переможних факторів йдуть за дао, Небом (тянь), Землею (ди 2) та попереду закону (фа 1), а тому (як і за вченням моїстів) повинні бути шановані і не залежати від правителя.

Школа вертикальних та горизонтальних [політичних спілок],що існувала у 5–3 ст. до н.е., включала теоретиків і практиків дипломатії, що подвизалися як радники у правителів царів, що боролися між собою. Найбільшу популярність на цій ниві здобули собі в 4 ст до н.е. Су Цінь і Чжан І, чиї біографії як розділи 69 і 70 увійшли до складу Ши цзі. Перший прагнув обґрунтувати і створити коаліцію держав, розташованих по «вертикалі» (цзун) південь – північ, щоб протистояти посиленню царства Цинь, у якому взяла гору легістська ідеологія. Другий намагався вирішити аналогічне завдання, але тільки щодо держав, розташованих по «горизонталі» (хен) схід – захід, щоб, навпаки, підтримувати Цинь, яке зрештою переважило і, здолавши своїх конкурентів, створило в Китаї першу централізовану імперію Цінь. Ця політико-дипломатична діяльність визначила назву школи.

Відповідно до опису в гол. 49 Хань Фей-цзи(3 ст. до н.е.), «прихильники „вертикалі" згуртовують безліч слабких, щоб напасти на одного сильного, а прихильники „горизонталі" служать одному сильному, щоб напасти на натовп слабких». Аргументація перших представлена ​​в Хань Фей-цзияк моралістична: «Якщо не допомогти малому і не покарати велике, то втратиш Піднебесну; якщо ж втратиш Піднебесну, то наразиш державу на небезпеку; а якщо наразиш державу на небезпеку, то принизиш правителя», – аргументація других як прагматична: «Якщо не служити великому, то напад ворога призведе до нещастя».

Теоретичний базис подібної аргументації склало поєднання ідей даосизму та легізму. У біографії Су Ціня в Ши цзіповідомляється, що до своєї діяльності він був піднятий прочитанням класичного даоського трактату Інь фу цзін (Канон потаємних настанов), в якому світобудова представлена ​​як арена загальної боротьби та взаємного «обкрадання».

У Ши цзітакож сказано, що Су Цінь і Чжан І вчилися у загадкового персонажана прізвисько Гуйгу-цзи - Вчитель з Ущелини Навей, про який мало що відомо і тому іноді ідентифікується з більш певними фігурами, до яких входить і сам Су Цинь.

Псевдонім Гуйгу-цзи назвав приписуваному йому однойменному трактату, який зазвичай датується 4 в. до н.е., але, мабуть, було сформовано або навіть написано значно пізніше, але не пізніше кінця 5 – початку 6 ст. Гуйгу-цзи– єдиний твор, що зберігся, більш-менш повно виражає ідеологію «школи вертикальних і горизонтальних [політичних спілок]».

Теоретична основа Гуйгу-цзи– уявлення про генетико-субстанціальному першооснову всього сущого – єдиному дао, матеріальне («пневмове» – ци 1) і «принципосообразное» (чи 1), але «тілесно» (син 2) не оформлений вихідний стан якого названо «витонченим духом» ( шень лін). Вища закономірність дао – циркулюючий («зворотний» і «перевертається» – фань фу) перехід від однієї протилежності до іншої (біци). Протилежні фази головних структур світобудови – Неба (тянь) та Землі (ді 2), інь та ян, «подовжньо-вертикального» (цзун) та «поперечно-горизонтального» (хен) – узагальнені в оригінальних категоріях «відкриття» (бай) та «закривання» (хе 2), які разом з аналогічною парою «чи» (синонім «бай») та «хе 2» з Чжоу та (Сі ци чжуань, I, 11) сягають міфологічного образу воріт, філософсько-поетично осмисленого в Дао де цзіне(§ 1, 6) як символ потаємного лона породжуючої матері-природи. Універсальна та постійна мінливість за моделлю «відкриття - закривання» служить в Гуйгу-цзитеоретичним обґрунтуванням легістських принципів політичного прагматизму та утилітаризму у поєднанні з повним єдиновладдям. Пропонована практика маніпулювання людьми на основі попереднього заохочення та розкриття їхніх інтересів позначена терміном «підносні кліщі» (фей цянь). Але «щоб знати інших людей, треба знати себе». Тому оволодіння і собою, і іншими передбачає досягнення глибин серця (синь 1) - господаря духу. "Дух" (шень 1) є головним серед п'яти "пневм" людини; решта чотирьох – «гірська душа» (хунь), «дольня душа» (по), «насіннєва душа» (цзин 3), «воля» (чжи 3). Згідно Гуйгу-цзи, імена (мін 2) «народжуються» від «реалій» (ши 2), а «реалії» – від «принципів» (чи 1). Спільно висловлюючи чуттєві властивості (цин 2), «імена» та «реалії» взаємозалежні, і «принципи» «народжуються» від їхнього гармонійного «благоустрою» (де 1).

Аграрна школа

нині мало відома, оскільки твори її представників не збереглися. З фрагментарних повідомлень про неї випливає, що основу її ідеології становив принцип пріоритету сільськогосподарського виробництва у суспільстві та державі як найважливішого чинника забезпечення життєдіяльності народу. Деякі обгрунтування цього принципу, що розвивалися «аграрною школою», викладено в окремих розділах енциклопедичних трактатів 4–3 ст. до н.е. Гуань-цзи(гл. 58) та Люй-ши чунь цю(XXVI, 3-6).

У створеному конфуціанцями каталозі І вень чжіосновна установка «аграрної школи» визнана відповідною конфуціанському погляду на значення виробництва продуктів харчування та споживчих товарів, відбитому в Хун фанез канону Шу цзіні у висловленні Конфуція з Лунь юя. Однак у більш ранньому класичному конфуціанському трактаті Мен-цзи(III А, 4) піддані різкій критиці ідеї найвідомішого представника «аграрної школи» Сюй Сіна (3 в. до н.е.).

Сюй Сін представлений «південним варваром з пташиною говіркою», демагогічною єрессю спокусивши нестійких конфуціанців. Істинний «шлях» (дао), що проповідувався ним, вимагав, щоб усі люди аж до правителів поєднували свою діяльність з самозабезпеченням і самообслуговуванням, займаючись сільськогосподарською працею і приготуванням їжі. Мен-цзи відкинув цю позицію, показавши, що вона, по-перше, суперечить основному принципу цивілізації – поділу праці, а по-друге, практично нездійсненна, оскільки порушується самим її виразником, що носить не їм зшитий одяг, що використовує не ним виготовлені знаряддя та і т.д.

Подібна апологія натурального господарства, прямого товарообміну, визначення цін за кількістю, а не якістю товарів і загалом соціальна зрівняльність, що асоціюються з «аграрною школою», дозволили Хоу Вайлу та Фен Юланю висунути гіпотезу про те, що її представники брали участь у створенні соціальної утопії. тун (Велике єднання).

Вільна школа

є філософське напрям, представлений або еклектичними творами окремих авторів, або збірниками, складеними з текстів представників різних ідейних напрямів, або енциклопедичними трактатами, призначеними бути компендиумами всіх сучасних знань.

Визначаючи загальні орієнтири цієї школи, каноновед 6–7 ст. Янь Шигу відзначив поєднання у ній навчань конфуціанства та моїзму, «школи імен» та легізму. Проте загальновизнана й особлива роль даосизму, завдяки чому «вільну школу» іноді кваліфікують як «пізній» чи «новий даосизм» (синь дао цзя).

Класичними зразками творів «вільної школи» стали енциклопедичні трактати 3–2 ст. до н.е. Люй-ши чунь цю (Весни та осені пана Люй [Бувея]) і Хуайнань-цзи ([Трактат] Вчителі з Хуайнані).

Згідно з переказами, змістовна повнота першого з них після завершення роботи над текстом у 241 р. до н.е. гарантувалася премією тисячу золотих монет кожному, хто здатний додати до нього або зменшити його хоч на одне слово. Установці на подібну всеосяжність слідували і автори Хуайнань-цзи, що багато в чому спиралися на широке (більше двохсот тисяч слів) зміст Люй-ши чунь цю.

Предтечею обох творів був аналогічний за ідейно-тематичним розмаїттям та величиною (близько 130 тис. слів) текст 4 ст. до н.е. Гуань-цзи ([Трактат] Вчителі Гуань [Чжуна]), в якому представлений найширший спектр знань: філософських, соціально-політичних, економічних, історичних, природничих та інших, почерпнутих з навчань різних шкіл.

Згодом ієрогліф «цза» («змішане, різнорідне, збірне, строкате», що входить у назву «вільної школи») почав позначати бібліографічну рубрику «Різне» поряд з класичними рубриками: «Канони» (цзін), «Історія» (ши), « Філософи» (цзи), а в сучасною мовоюстав формантом терміна "журнал, альманах" (цза-чжі).

Конфуціанство.

І в «осьовий час» зародження китайської філософії, і в епоху «суперництва ста шкіл», і тим більше в наступні часи, коли ідейний ландшафт втратив таку пишну різноманітність, конфуціанство відігравало центральну роль у духовній культурі традиційного Китаю, тому його історія є стрижневою для всієї історії китайської філософії або принаймні тієї її частини, яка починається з епохи Хань.

З виникнення до нашого часу історія конфуціанства у найзагальнішому вигляді ділиться чотирма періоду, і початок кожного їх пов'язані з глобальним соціально-культурним кризою, вихід із якого конфуціанські мислителі незмінно знаходили в теоретичному новаторстві, убраному в архаїзовані форми.

Перший період: 6–3 ст. до н.е.

Початкове конфуціанство виникло в «осьовий час», в середині I тис. до н.е., коли Китай був роздирається нескінченними війнами, які децентралізовані держави, що відокремилися, вели одна з одною і з «варварами», що нападали з різних сторін. У духовному плані відбувалося розкладання ранньочжоуської релігійної ідеології, що підривається реліктами дочжоуських (іньських) вірувань, неошаманістськими (протодаоськими) культами та інокультурними віяннями, що доносяться до Середніх держав їхніми агресивними сусідами. Реакцією на цей духовна кризастала канонізація Конфуцієм ідейних підвалин ранньочжоуського минулого, зображених у класичних текстах У цзін (П'ятиканонія, см. ШИ САНЬ ЦЗИН), а результатом – створення принципово нової культурної освіти – філософії.

Конфуцій висунув ідеал державного устрою, в якому за наявності сакрально піднесеного, але практично майже недіючого правителя реальна влада належить жу, що поєднує в собі властивості філософів, літераторів, учених та чиновників. З самого народження конфуціанство відрізнялося усвідомленої соціально-етичної спрямованістю і прагненням до злиття з державним апаратом.

Цьому прагненню відповідало теоретичне тлумачення і державної та божественної («небесної») влади у сімейно-родинних категоріях: «держава – одна сім'я», государ – Син Неба та водночас «батько і мати народу». Держава ототожнювалося із суспільством, соціальні зв'язки – з міжособистісними, основа яких вбачалася у сімейній структурі. Остання ж виводилася із стосунків між батьком та сином. З погляду конфуціанства, батько вважався «Небом» тією самою мірою, як і Небо – батьком. Тому «синівня шанобливість» (сяо 1) у спеціально присвяченому їй канонічному трактаті Сяо цзінбула зведена в ранг «кореня благодаті/чесноти (де 1)».

Розвиваючись у вигляді свого роду соціально-етичної антропології, конфуціанство зосередило свою увагу на людині, проблемах її вродженої природи та сприятливих якостей, становища у світі та суспільстві, здібностей до знання та дії тощо. Утримуючись від своїх суджень про надприродне, Конфуцій формально схвалив традиційну віру в безособове, божественно-натуралістичне, «долоносне» Небо і посередників духів предків (гуй шэнь), що надалі багато в чому зумовило набуття конфуціанством соціальних функцій релігії. Разом з тим всю відношенню до сфери Неба (тянь) сакральну та онтолого-космологічну проблематику Конфуцій розглядав з погляду значущості для людини та суспільства. Фокусом свого вчення він зробив аналіз взаємодії «внутрішніх» імпульсів людської натури, в ідеалі охоплюваних поняттям «гуманності» (жень 2), та «зовнішніх» соціалізуючих факторів, в ідеалі охоплюваних поняттям етико-ритуальної «пристойності» (чи 2). Нормативний тип людини, за Конфуцією, – «шляхетний чоловік» (цзюнь цзы), котрий пізнав небесне «приречення» (мін 1) і «гуманний», поєднує у собі ідеальні духовно-моральні якості з правом високий соціальний статус.

Дотримання етико-ритуальної норми чи 2 Конфуцій зробив також вищим гносеопраксеологічним принципом: «Не слід ні дивитись, ні слухати, ні говорити чи невідповідне 2»; «Розширюючи [свої] пізнання в культурі (вень) і стягуючи їх за допомогою 2 , можна уникнути порушень». Як етика, так і гносеопраксеологія Конфуція ґрунтуються на загальній ідеї універсального балансу та взаємовідповідності, що в першому випадку виливається в «золоте правило» моралі (шу 3 – «взаємність»), у другому – на вимогу відповідності номінального та реального, слова та справи ( хв – «виправлення імен»). Сенс людського існування, за Конфуцією, – твердження у Піднебесній вищої та загальної форми соціально-етичного порядку – «Шляхи» (дао), найважливіші прояви якого є «гуманність», «належна справедливість» (і), «взаємність», «розумність» (чжи 1), «мужність» (юн 1), «[поважна] обережність» (цзин 4), «синівня шанобливість» (сяо 1), «братня любов» (ти 2), «власна гідність», «вірність» (чжун 2), «милостивість» та інші Конкретним втіленням дао в кожній окремій істоті та явищі виступає «благодать/чеснота» (де 1). Ієрархізована гармонія всіх індивідуальних де 1 утворює всесвітнє дао.

Після смерті Конфуція його численні учні та послідовники утворили різні напрямки, яких до 3 ст. до н.е., за свідченням Хань Фея, було вже не менше восьми: Цзи Чжана, Цзи Си, Янь Хуя, Мен-цзи, Ці Дяо, Чжун Ляна, Сюнь-цзи та Юе Чжана. Вони розвивали та експліцитні етико-соціальні ( Так сюе, Сяо цзін, коментарі до Чунь цю), та імпліцитні онтолого-космологічні ( Чжун Юн, Сі ци чжуань) уявлення Конфуція. Дві цілісні та протилежні один одному, а тому згодом визнані ортодоксальною та неортодоксальною відповідно до інтерпретації конфуціанства у 4–3 ст. до н.е. запропонували Мен-цзи (Мен Ке) та Сюнь-цзи (Сюнь Куан). Перша з них висунула тезу про початкову «доброту» людської «природи» (син 1), якій «гуманність», «належна справедливість», «пристойність» і «розумність» властиві так само, як людині – чотири кінцівки (ти, см. ТІ - ЮН). Відповідно до другого, людська природа спочатку зла, тобто. від народження прагне вигоди і плотським насолодам, тому зазначені благі якості мають бути щеплені їй ззовні шляхом постійного навчання. Відповідно до свого вихідного постулату Мен-цзи зосередився на дослідженні морально-психологічної, а Сюнь-цзи – соціальної та гносеопраксеологічної сторони людського існування. Ця розбіжність позначилося й у поглядах суспільство: Мен-цзи сформулював теорію «гуманного управління» (жень чжен), засновану пріоритеті народу над духами і правителем, включаючи право підданих скидати порочного государя; Сюнь-цзи порівнював імператора з коренем, а народ – з листям і вважав завданням ідеального государя «завоювання» свого народу, тим самим зближуючись з легізмом.

Другий період: 3 ст. до н.е. - 10 ст. н.е.

Основним стимулом формування так званого ханьського конфуціанства стало прагнення відновлення ідейного верховенства, втраченого у боротьбі з новоствореними філософськими школами, передусім даосизмом і легізмом. Реакція була також ретроградною за формою та прогресивною по суті. За допомогою стародавніх текстів насамперед Чжоуських змін (Чжоу та) та Величного зразка (Хун фань), конфуціанці цього періоду на чолі з Дун Чжуншу (2 ст. до н.е.) суттєво реформували власне вчення, інтегрувавши в нього проблематику своїх теоретичних конкурентів: методологічну та онтологічну даосів та школи інь-ян, політико-правову – моїстів та легістів .

У 2 ст. до н.е., в епоху Хань, Конфуцій був визнаний «некоронованим царем», або «справжнім володарем» (су ван), а його вчення набуло статусу офіційної ідеології і, перемігши головного конкурента в галузі соціально-політичної теорії – легізм, інтегрувало низка його кардинальних ідей, зокрема визнало компромісне поєднання етико-ритуальних норм (чи 2) та адміністративно-юридичних законів (фа 1). Конфуціанство набуло рис всеосяжної системи завдяки зусиллям «Конфуція епохи Хань» – Дун Чжуншу, який, використавши відповідні концепції даосизму та школи інь-ян цзя ( см. ІНЬ ЯН), детально розробив онтолого-космологічну доктрину конфуціанства і надав йому деякі релігійні функції (вчення про «дух» і «волю Неба»), необхідні для офіційної ідеології централізованої імперії.

За Дун Чжуншу, все у світі походить з «першочину» («першопричини» – юань 1), аналогічного «Великому межі» (тай цзи), складається з «пневми» (ці 1) і підпорядковується незмінному дао. Дія дао проявляється насамперед у послідовному владі протилежних сил іньян і циркуляціях «взаємопороджуючих» і «взаємоподолаючих» «п'яти елементів» (у син 1). Вперше в китайській філософії двійкова та п'ятирічна класифікаційні схеми – інь ян та син 1 – були зведені Дун Чжуншу в єдину систему, що охоплює весь універсум. «Пневма» наповнює Небо та Землю як незрима вода, в якій людина подібна до риби. Він - мікрокосм, до дрібних деталей аналогічний макрокосму (Небу і Землі) і безпосередньо з ним взаємодіє. Подібно до моїстів, Дун Чжуншу наділяв Небо «духом» (шень 1) і «волею» (і 3), які воно, не кажучи і не діючи (у вей 1 , см. ВЕЙ-ДІЯ), виявляє через государя, «досконаломудрих» (шен 1) і природні знамення.

Дун Чжуншу визнавав існування двох видів доленосного «передвизначення» (мін 1): «великого приречення», що виходить від природи і «вимінюючого приречення», що виходить від людини (суспільства). Історію Дун Чжуншу представляв як циклічний процес, що складається з трьох етапів («династій»), що символізуються кольорами – чорним, білим, червоним та чеснотами – «відданістю» (чжун 2), «шанобливістю» (сяо 1), «культурою» (вень ). Звідси Хе Сю (2 в.) вивів історіософське «вчення про три ери», популярне до реформатора Кан Ювея (19 – початок 20 в.).

Важливим етапом у розвитку конфуціанства стала цілісна онтолого-космологічна інтерпретація суспільно-державного устрою, що належить Дун Чжуншу, заснована на вченні про взаємне «сприйняття і реагування Неба і людини» (тянь жень гань ін). За Дун Чжуншу, не «Небо слідує дао», як у Лао-цзи, а «дао виходить з Неба», будучи сполучною ланкою між Небом, Землею і людиною. Наочне здійснення цього зв'язку – ієрогліф «ван 1» («государ»), що складається з трьох горизонтальних характеристик (що символізують тріаду: Небо – Земля – Людина) і перетинає їх вертикалі (що символізує дао). Відповідно розуміння дао - основна функція государя. Фундамент суспільно-державного устрою становлять «три устої» (сань ган), похідні від незмінного, як Небо, дао: «Правитель є устоєм для підданого, батько – для сина, чоловік – для дружини». У цьому небесному "шляху государя" (ван дао) перший член кожної пари знаменує собою панівну силу ян, другий - підлеглу силу інь. Подібна конструкція, близька до позиції Хань Фея, відбиває сильний вплив легізму на соціально-політичні погляди ханьського та пізнішого офіційного конфуціанства.

У цілому нині в епоху Хань (кінець 3 в. е. – початок 3 в. н.е.) було створено «ханьське конфуціанство», основне досягнення якого – систематизація ідей, народжених «золотим століттям» китайської філософії (5–3 ст.(до н.е.), і текстолого-коментаторська обробка конфуціанської та конфуціанізованої класики.

Реакцією проникнення Китай буддизму в перші століття н.е. і пов'язане з цим пожвавлення даосизму став даосько-конфуціанський синтез у «вченні про таємниче (потаємне)» (сюань сюе). Одним із родоначальників і найвизначнішим представником цього вчення, а також пов'язаної з ним діалогічної традиції умоглядних спекуляцій – «чистих бесід» (цин тань) став Ван Бі (226–249).

Прагнучи обґрунтувати конфуціанські погляди на суспільство та людину за допомогою даоської метафізики, а не натурфілософії своїх попередників – конфуціанців епохи Хань, Ван Бі виробив систему категорій, що надала значний вплив на понятійний апарат і концепції китайського буддизму та неоконфуціанства. Він першим запровадив фундаментальну опозицію – юн у значенні: «тілесна сутність (субстанція) – діяльний прояв (функція, акциденція)». Виходячи з визначень дао та тези «наявність/буття (ю) народжується з відсутності/небуття (у 1)» в Дао де цзіне(§ 40), Ван Бі ототожнив дао з «відсутністю/небуттям» (у 1), що трактується як «єдина» (і, гуа), «центральна» (чжун 2), «гранична» (цзі 2) і «головна» (чжу, цзун) «первосущність» (бень ти), в якій збігаються один з одним «тілесна сутність» та її «прояв» ( см. Ю - У). Головність універсального дао Ван Бі розумів як законоподібне, а не фаталістичне, тлумачачи і дао, і «приречення/долю» (мін 1) за допомогою категорії «принцип» (чи 1). "Принципи" він вважав конститутивними компонентами "речей" (у 3) і протиставляв "справам / подіям" (ши 3). Різноманітність непередбачуваних явищ, за Ван Бі, обумовлена ​​також протилежністю (фань, см. ГУА) між їх «тілесною сутністю» та «чуттєвими властивостями» (цин 2), природною основою (чжи 4, см. ВЕНЬ) та устремліннями, реалізуючись насамперед у часі.

Ван Бі інтерпретував вчення Чжоу таяк теорію тимчасових процесів та змін, визначивши, що головні елементи трактату – символічні категорії гуа суть «часу» (ши 1). Однак зафіксовані в ГуА загальнопроцесуальні закономірності не зводяться до конкретних образів і не можуть бути основою для однозначних передбачень - "обчислень жереба" (суань шу). Це філософське тлумачення вчення Чжоу табуло спрямоване проти його мантичної інтерпретації у попередній нумерологічній (сян шу чжи сюе) традиції та отримало подальше продовження у неоконфуціанця Чен І (11 ст). У неоконфуціанстві було розвинуто також запропоноване Ван Бі трактування категорії чи 1 , а положення про дихотомію 1 і ши 3 – у навчанні буддійської школи хуаянь.

Поступове наростання як ідейного, і соціального впливу буддизму і даосизму викликало прагнення відновлення престижу конфуціанства. Провісниками цього руху, що вилилося у створення неоконфуціанства, з'явилися Ван Тун (584-617), Хань Юй (768-824) та його учень Лі Ао (772-841).

Третій період: 10–20 ст.

Виникнення неоконфуціанства було викликане черговим ідейним кризою, зумовленим протистоянням офіційного конфуціанства з новим конкурентом – буддизмом, і навіть даосизмом, що перетворився під його впливом. У свою чергу популярність цих навчань, особливо в їх релігійно-теологічних іпостасях, обумовлювалася соціально-політичними катаклізмами, що відбувалися в країні. Відповіддю конфуціанців на цей виклик стало висування оригінальних ідей із посиланнями на засновників їхнього вчення, насамперед на Конфуція та Мен-цзи.

Неоконфуціанство поставило собі дві головні і взаємозалежні завдання: відновлення автентичного конфуціанства і рішення з його допомогою з урахуванням удосконаленої нумерологічної методології комплексу нових проблем, висунутих буддизмом і даосизмом.

На відміну від первісного конфуціанства, неоконфуціанство засноване головним чином текстах Конфуція, Мен-цзи та його найближчих учнів, а чи не на протофілософських канонах. Його новий підхід втілився у сформуванні Четверокнижжя (Сишу), що найбільш адекватно відображає погляди цих перших конфуціанських філософів. У період складання неоконфуціанства нормативною формою Тринадцятиканонія (Ши сань цзин) була охоплена і давня протофілософська класика. Перше місце у ньому посів методологічний «органон» – Чжоу та, в якому викладено нумерологічні ідеї, повністю експліковані (у тому числі засобами графічної символіки) та розвинені у неоконфуціанстві. Неоконфуціанці активно розробляли значно менш розвинену в первісному конфуціанстві онтологічну, космологічну та гносео-психологічну проблематику. Запозичивши у даосизму та буддизму деякі абстрактні поняття та концепції, неоконфуціанство асимілювало їх шляхом етичної інтерпретації. Моральна домінанта конфуціанства в неоконфуціанстві обернулася етичним універсалізмом, в рамках якого будь-який аспект буття став трактуватися в моральних категоріях, що виражалося за допомогою послідовних взаємних ідентифікацій людських («гуманність», «[індивідуальна] природа», «серце») », «Предвизначення», «благодать/чеснота») сутностей. Сучасні інтерпретатори та продовжувачі неоконфуціанства (Моу Цзунсань, Ду Веймін та інші) визначають такий підхід як «моральну метафізику» (дао-де-де-сін-ер-шан-сюе), що є одночасно теологією.

Створювати ідеологію неоконфуціанства почали «три майстри вчення про принцип» – Сунь Фу, Ху Юань (кінець 10 – 11 ст.) та Ши Цзе (11 ст.), вперше ж систематизовану та тематично всеосяжну форму воно набуло у працях Чжоу Дуньї (1017– 1073). Провідним у неоконфуціанстві став напрям його послідовників і коментаторів, саме школа Чен І (1033–1107) – Чжу (1130–1200), спочатку опозиційна офіційної ідеології, але у 1313 канонізована і зберегла такий статус у Китаї на початок 20 в.

Згідно з вкрай лапідарним трактатом Чжоу Дуньї Тай цзи ту шо, (Пояснення Плану Великої межі) все різноманіття світу: сили інь ян, «п'ять елементів» (у син 1, в трактаті названі «п'ятьма пневмами» – у ци), чотири пори року і аж до «темряви речей» (вань у), а також добро і зло (шань – е), «п'ять постійностей» (у чан, названі «п'ятьма природами» – у син 3) і аж до «темряви справ» (вань ши, см. ЛІ-ПРИНЦИП; У-РЕЧ; ВЕЙ-ДІЯ), – виходить із «Великої межі» (тай цзи). Той у свою чергу слідує за «Безмежним», або «Межою відсутності/небуття» (у цзи). Термін «у цзи», що допускає подвійне розуміння, виник у первісному даосизмі ( Дао де цзін, § 28), а корелятивний йому термін "тай цзи" - у конфуціанстві ( Сі ци чжуань, I, 11). Породжувальна функція «Великої межі» реалізується через взаємозумовлюють і змінюють один одного «рух» та «спокій» (цзин 2 , см. ДУН - ЦЗІН). Останньому належить пріоритет, що збігається з принципами та формулами початкового даосизму ( Дао де цзін, § 37; Чжуан-цзи, гл. 13). Для людини безреагентна і нерухома сутність світобудови, тобто «у цзи», проявляється як «справжність/щирість» (Чен 1). Ця категорія, що поєднує онтологічний («шлях Неба»,ДАО) та антропологічний («шлях людини») сенс, була висунута першими конфуціанцями (у Мен-цзи, Чжун юне, Сюнь-цзи, 4–3 ст до н.е.), а у Чжоу Дуньї в Тун шу (Книга проникнення) Зайняла центральне місце. Визначальна вища благо (чжи шань) і «досконалість» (шен 1) «справжність/щирість» в ідеалі вимагає «головності спокою» (чжу цзін), тобто відсутності бажань, думок, діянь. Головне теоретичне досягнення Чжоу Дуньї – зведення найважливіших конфуціанських категорій та пов'язаних з ними концепцій в універсальну (від космології до етики) та надзвичайно просту, засновану насамперед на Чжоу тасвітоглядну систему, у межах якої отримала висвітлення як конфуціанська, а й даоско-буддійська проблематика.

Чжу Сі витлумачив зв'язок описаних Чжоу Дуньї «Великої межі» (тай цзи) та «Безмежної / межі відсутності» (у цзи, см. ТАЙ ЦЗІ; Ю – У) як їхня сутнісна тотожність, використавши для цього розроблену Чен І концепцію універсального загальносвітового «принципу/резону» (чи 1). Тай цзи, за Чжу Сі, - це сукупність всіх чи 1 , тотальна єдність структур, що впорядковують початків, закономірностей всієї «темряви речей» (вань у). У кожній конкретній «речі» (3), тобто. предметі, явищі чи справі, тай цзи присутній сповна, як образ місяця – у будь-якому її відображенні. Тому, не відокремлюючись від реального світуяк ідеальна сутність, «Велика межа» визначався як «безформний і безмісний», тобто. ніде не локалізований у вигляді самостійної форми. Повнота його присутності в «речах» робить основним завданням людини їхнє «вивірення», або «класифікуюче розуміння» (ге у), яке полягає в «досконалому [розкритті] принципів» (чи цюн). Ця процедура «доведення знання до кінця» (чжи чжи) своїм результатом повинна мати «щирість помислів», «виправленість серця», «удосконаленість особистості», а потім – «виправленість сім'ї», «упорядкованість держави» та «врівноваженість [усієї] Піднебесної. »(формули Так сюе), оскільки 1 поєднує у собі ознаки раціонального принципу і моральної норми: «справжній принцип немає недоброго», «принцип – це гуманність (жень 2), належна справедливість (і 1), пристойність (чи 2), розумність (чжи 1 )». Кожна «річ» є поєднанням двох початків: структурно-дискретного, раціонально-морального «принципу» (чи 1) та субстратно-континуальної, вітально-чуттєвої, психічної, морально індиферентної пневми (ці 1). Фізично вони нероздільні, але чи логічно 1 має пріоритет над ци 1 . Сприйнявши проведене Чен І розрізнення «гранично корінної, цілком первісної природи» (цзи бень цюн юань чжи син) і «природи пневмінової матерії» (ці чжи чжи син), пов'язавши їх з чи 1 і 1 відповідно, Чжу Сі остаточно сформував концепцію спочатку -загальної «доброї» людської «природи» (син 1), що володіє вторинними та конкретними модусами, яким різною мірою притаманні «добро» та «зло».

Вчення Чен І – Чжу Сі підтримувалося інородною маньчжурською династією Цін, що правила в останній період імперської історії Китаю (1644–1911). У 1930-ті роки воно було модернізовано Фен Юланем (1895-1990) в «новому вченні про принцип» (чи синь сюе). Аналогічні спроби нині активно робить ряд китайських філософів, які проживають за межами КНР і представляють так зване постконфуціанство, або постнеоконфуціанство.

Основну конкуренцію цій течії в неоконфуціанстві склала школа Лу Цзююаня (1139-1193) - Ван Янміна (1472-1529), що ідейно переважила в 16-17 ст. Суперництво шкіл Чен – Чжу та Лу – Вана, які відстоювали відповідно соціоцентристський об'єктивізм та персоноцентристський суб'єктивізм, що іноді кваліфікується за допомогою опозиції «вчення про принцип» (чи сюе) – «вчення про серце» (синь сюе), поширилося на Японію та Корею, де , як і на Тайвані, в оновлених формах продовжується досі. У боротьбі цих шкіл на новому теоретичному рівні відродилася вихідна для конфуціанства опозиція екстерналізму (Сюнь-цзи – Чжу Сі, який лише формально канонізував Мен-цзи) та інтерналізму (Мен-цзи – Ван Янмін), що в неоконфуціанстві оформилася в протилежні орієнтації , зовнішній світ чи внутрішню природу людини як джерело розуміння «принципів» (чи 1) всього сущого, зокрема і моральних норм.

Всі міркування Лу Цзююаня були пронизані спільною думкою про таку ізоморфну ​​єдність суб'єкта та об'єкта, в якій кожен з них є повним аналогом іншого: «Всесвіт – це моє серце, моє серце – це всесвіт». Оскільки “серце” (синь 1), тобто. психіка, будь-якої людини, по Лу Цзююаню, містить у собі всі «принципи» (чи 1) світобудови, всяке пізнання може і має бути інтроспективним, а моральність – автономною. Уявлення про абсолютну самодостатність кожної особи зумовлювало і зневагу Лу Цзююаня доктринальною вченістю: «Шість канонів мають коментувати мене. Навіщо мені коментувати шість канонів? Конфуціанські ортодокси критикували ці погляди як замаскований чань-буддизм. Зі свого боку Лу Цзююань вбачав даосько-буддійський вплив у здійсненому Чжу Сі ідентифікації конфуціанської трактування "Великої межі" (тай цзи) з даоської доктриною "Безмежного/Межі відсутності" (у цзі).

Подібно до Лу Цзююаню, Ван Янмін теж бачив у конфуціанських канонах ( см. ШИ САНЬ ЦЗИН) не більше, ніж зразкові матеріальні свідчення абсолютних істин і цінностей, укладених у душі кожної людини. Первоосновный теза цього вчення: «серце і є принцип» (синь цзи чи), тобто. чи 1 – структурообразующие початку всього сущого – вихідно присутні у психіці. «Принципи», які мають бути розкриті за допомогою «вивірення речей» (ге у), слід шукати в самому суб'єкті, а не в зовнішньому світі, що не залежить від нього. Поняття "чи 1" стало у Ван Янміна в один ряд з етичними ідеалами "належної справедливості" (і 1), "пристойності" (або 2), "благонадійності" (синь 2) і т.п. Це становище Ван Янмін підкріплював авторитетом конфуціанських канонів, їх інтерпретуючи відповідним чином.

Специфічний елемент системи поглядів Ван Янміна - доктрина «єдності знання і дії, що збігається» (чжи син хе і). Вона передбачає розуміння пізнавальних функцій як дій, чи рухів, і тлумачення поведінки як прямий функції знання: знання є дію, але з навпаки. Ця доктрина, своєю чергою, визначає суть головної категорії вчення Ван Янміна – «благодумства» (лян чжи). Його теза про «доведення благосмислу до кінця» (чжи лян чжи) – синтез понять «доведення знання до кінця» (чжи чжи) з конфуціанського канону Так сюеі «благосмисл» (варіанти перекладу – «вроджене знання», «природне знання», « інтуїтивне знання», «досвідчене моральне знання» і т.д.) з Мен-цзи. «Благозначність» – «те, що [людина] знає без міркування», в Мен-цзипаралельно поняттю «благомочі» (лян нен), що охоплює «те, на що [людина] здатна без навчання». У Ван Янміна «благосмисл» тотожний «серцю» і має великий сенсовий діапазон: «душа», «дух», «пізнання», «знання», «почуття», «воля», «свідомість» і навіть «підсвідомість». Воно самородне і безумовно, надіндивідуально, властиво кожному і водночас інтимно, може бути передано іншим; ототожнюється з невичерпною і безмежно місткою «Великою порожнечею» (тай сюй), обумовлює будь-яке знання та пізнання; є осередком «небесних принципів» (чи тянь), основою вродженого морального почуття та морального обов'язку. Таким чином, конфуціанська теза про «доведення знання до кінця», яка в чжусіанській традиції осмислювалася як заклик до максимального розширення пізнання (до «виснаження принципів» – цюнлі), Ван Янмін тлумачив із залученням категорії «благосмисл» і положення про «збігаючу єдність» знання та дії» як максимально повне втілення у життя вищих моральних ідеалів.

Гносеологічні погляди Ван Янміна знайшли конденсований вираз у «чотирьох постулатах» (си цзюй цзун чжи): «Відсутність добра і зла – така сутність (буквально: «тіло» – ти 1 , см. ТІ - ЮН) серця. Наявність добра і зла – такий рух помислів. Знання добра і зла є благосмислом. Вчинення добра і усунення зла – таке вивіряння речей». До Ван Янміна неоконфуціанці пропонували вирішення питання про «серце» та його діяльність, акцентуючи увагу головним чином на непроявленій «сутності серця». Це зміцнювало позиції шкіл, які проповідували медитацію, відхід у себе. На противагу такій тенденції Ван Янмін, обґрунтовуючи єдність «субстанції та функції» (ти – юн), «рухи та спокою» (дун – цзін), «непроявленості [духовного стану] та прояви» (вей фа – і фа) тощо. п., робив висновок про необхідність активної практичної діяльності та згубності уникнення життя.

Він відкидав концепцію свідомості буддійської школи чань, вважаючи, зокрема, що вимога звільнення від «прихильності» до феноменального світу та повернення до нерозрізнення добра і зла веде до відчуженості від соціально-етичних обов'язків та прихильності до егоїстичного «я». Висхідна до учня Хуйнена (638–713) – Шеньхую (868–760) концепція «відсутності думки» як повернення духу до первісного стану «спокою» неспроможна, оскільки «благосмисл» не може не «усвідомлювати» навіть уві сні. Вчення Хуйнена про «миттєве просвітлення» – спонтанне осягнення власної «природи будди», за Ван Янміном, ґрунтується на «вакуумній порожнечі» (кун сюй) і не пов'язане з реальним духовним прогресом – «доведенням знання до кінця», «робленням помислів щирими» та «виправленням серця». Водночас вчення Ван Янміна та чань-буддизм мають чимало точок дотику, у тому числі загальну установку на цілеспрямовану зміну психології адептів, резонансну взаємодію свідомості вчителя та учня.

Від двох головних напрямів у неоконфуціанстві, шкіл Чен – Чжу та Лу – Вана, від самого початку відокремилися дві вужчі течії: представники першого виявляли підвищену увагу до натурфілософських проблем та нумерологічних ( см. СЯН ШУ ЧЖІ СЮЕ) побудов (Шао Юн, 11 ст.; Цай Цзюфен, 12–13 ст.; Фан Ічжі, Ван Чуаньшань, 17 ст.), представники другого акцентували соціально-утилітарне значення знання (Люй Цзуцянь, Чень Лян, 12 ст., Е Ши, 12–13 ст.; Ван Тінсян, 15–16 ст.;

У 17–19 ст. панували вчення Чен – Чжу і Лу – Вана зазнали атак з боку «емпіричної» школи, яка спиралася на досвідчене дослідження природи та критичне вивчення класичних текстів, взявши за зразок текстологію ханьського конфуціанства, завдяки чому отримало назву «ханьське вчення» (хань сюе). Предтечею цього напряму, нині також званого "вченням про єство", або "конкретним вченням" (пу сюе), був Гу Яньу (1613-1682), а найбільшим представником - Дай Чжень (1723-1777). Подальший розвиток неоконфуціанства, починаючи з Кан Ювея (1858–1927), пов'язані з спробами засвоєння західних теорій.

Гу Яньу виступав за вивчення та відновлення «справжнього» конфуціанства («вчення досконалих» – шен сюе) у найдавнішому ортодоксальному тлумаченні, виробленому в епоху Хань. У зв'язку з цим він пропагував запровадження нових, вищих стандартів точності та корисності знань. Необхідність емпіричної обгрунтованості та практичної застосовності знання у загальному онтологічному плані Гу Яньу виводив речей, що «для дао немає місця поза знаряддям (ци 2)», тобто. поза конкретними явищами дійсності. «Шлях-вчення (дао) досконалих» він визначав двома формулами Конфуція з Лунь юя: «розширення знань у культурі (вень)» і «збереження почуття сорому у вчинках», – поєднуючи в такий спосіб гносеологію з етикою. На противагу Хуан Цзунсі (1610–1695) у дилемі «закони чи люди» Гу Яньу визначальним вважав людський чинник: велика кількість юридичних норм згубна, бо заступає мораль. «Виправлення людських сердець і поліпшення звичаїв» можна досягти за допомогою вільного висловлювання громадської думки – «щиросердечних обговорень» (цин і).

Дай Чжень розвивав методологію «[філологічно] доказового дослідження» (као цзюй), засновуючи експлікацію ідей на аналізі термінів, що їх виражають. Він викладав власні погляди в текстологічних коментарях до конфуціанської класики, протиставляючи їх спотвореним, на його думку, даозько-буддійськими впливами коментарям попередніх конфуціанців.

Основна тенденція теоретичних побудов Дай Чженя – прагнення гармонізації найзагальніших понятійних опозицій як відображенню універсальної та гармонійної цілісності світу. Те, що йде від Сі ци чжуані(Коментуюча частина Чжоу та) і основне для неоконфуціанства протиставлення «надформенного» (син ер шан) дао «підформеним» (син ер ся) «зброї» (ці 2) він тлумачив як тимчасове, а не субстанціальне відмінність станів єдиної «пневми» (ци 1): з одного боку, безперервно змінюється, «що породжує породження» (шен шен) за законами сил інь ян і «п'яти елементів» (у син 1) а, з іншого – вже оформилася у безліч конкретних стійких речей. Дай Чжень обґрунтовував включення «п'яти елементів» у поняття «дао» визначенням останнього терміна, що має лексичне значення «шлях, дорога», за допомогою етимологічного компонента ієрогліфа «дао» – графічного елемента (в іншому написанні – самостійного ієрогліфа) «син 3» ( "Рух", "дія", "поведінка"), що входить у словосполучення "у син 1". «[Індивідуальна] природа» (син 1) кожної речі, за Дай Чженем, «природна» (цзи жань) і визначається «добром» (шань), яке породжується «гуманністю» (жень 2), упорядковується «пристойністю» (чи 2 ) та стабілізується «належною справедливістю» (і 1). Космологічно «добро» проявляється як дао, «благодаті» (де 1) і «принципів» (чи 1), а антропологічно – як «передумови» (мін 1), «[індивідуальної] природи» і «здібностей» (цай ).

Дай Чжень виступав проти канонізованого раннім (періоду правління династії Сун, 960-1279) неоконфуціанством протиставлення "принципів" "почуттям" (цин 2) і "бажанням" (юй), стверджуючи, що "принципи" невіддільні від "почуттів" і "бажань" ».

«Принцип» – те незмінне, що специфічно для «[індивідуальної] природи» кожної людини та кожної речі, вищий предмет пізнання. На відміну від неоконфуціанців, що передували, Дай Чжень вважав, що «принципи» в явному вигляді не присутні в людській психіці – «серце», а виявляються за допомогою глибинного аналізу. Здібності людей до пізнання, за Дай Чженем, відрізняються подібно до вогнів з різною інтенсивністю світіння; ці відмінності почасти компенсуються навчанням. Дай Чжень обґрунтовував пріоритет емпірико-аналітичного підходу як у пізнанні, так і на практиці.

Четвертий період

- Останній і незавершений, що почався в 20 ст. Постконфуціанство, що виникло в цей час, стало реакцією на загальносвітові катастрофи і глобальні інформаційні процеси, що виразилися, зокрема, в укоріненні в Китаї гетерогенних західних теорій. Для їхнього новаторського переосмислення постконфуціанці знову звернулися до старого арсеналу конфуціанських та неоконфуціанських побудов.

Остання, четверта форма конфуціанства найбільше відрізняється від решти, насамперед тому, що у сферу її інтегративних інтенцій потрапив гранично чужорідний духовний матеріал.

Вже з кінця 19 ст. розвиток конфуціанства в Китаї так чи інакше пов'язаний із спробами асиміляції західних ідей(Кан Ювей) та поверненням від абстрактних проблем сунсько-мінського неоконфуціанства та цинсько-ханьської текстології до конкретної етико-соціальної тематики первісного конфуціанства. У першій половині 20 ст., особливо в протистоянні навчань Фен Юланя і Сюн Шілі, внутрішньоконфуціанська опозиція екстерналізму та інтерналізму відповідно відродилася на вищому теоретичному рівні, що поєднує неоконфуціанські та частково буддійські категорії зі знанням європейської та індійської філософії, що дозволяє дослідникам говорити цей час нової, історично четвертої (після первісної, ханьської та неоконфуціанської) форми конфуціанства – постконфуціанства, а точніше, постнеоконфуціанства, заснованого, як і дві попередні форми, на асиміляції сторонніх і навіть інокультурних ідей. Сучасні конфуціанці, або постнеоконфуціанці (Моу Цзунсань, Тан Цзюньї, Ду Веймін та інші), в етичному універсалізмі конфуціанства, що трактує будь-який пласт буття в моральному аспекті і породив «моральну метафізику» неоконфуціанства, вбачають ідеальне поєднання філософської.

У Китаї конфуціанство було офіційною ідеологією до 1912 і духовно домінувало до 1949, нині подібне становище збереглося на Тайвані та Сінгапурі. Після ідеологічного розгрому в 1960-і роки (кампанія «критики Лінь Бяо і Конфуція») починаючи з 1980-х років воно успішно реанімується і в КНР як носій національної ідеї, що очікує запитання.

Література:

Петров А.А. Нарис філософії Китаю. - У кн.: Китай. М. - Л., 1940
Ян Юн-го. Історія давньокитайської ідеології. М., 1957
Вибрані твори прогресивних китайських мислителів нового часу(1840–1897 ). М., 1960
Го Мо-жо. Філософи стародавнього Китаю. М., 1961
Биков Ф.С. Зародження суспільно-політичної та філософської думки в Китаї. М., 1966
Давньокитайська філософія, ТТ. 1–2. М., 1972-1973
Буров В.Г. Сучасна китайська філософія. М., 1980
Кобзєв А.І. Вчення Ван Янміна та класична китайська філософія. М., 1983
Історія китайської філософії. М., 1989
Васильєв Л.С. Проблеми генези китайської думки. М., 1989
Давньокитайська філософія. Епоха Хань. М., 1990
Кобзєв А.І. Вчення про символи та числа в китайській класичній філософії. М., 1994
Дюмулен Р. Історія дзен-буддизму. Індія та Китай. СПб, 1994
китайська філософія. Енциклопедичний словник . М., 1994
Антологія даоської філософії. М., 1994
Торчин Є.А. Даосизм. СПб, 1998
Фен Юлань. Коротка історія китайської філософії. СПб., 1998
Великі мислителі Сходу. М., 1998
Рубін В.А. Особистість та влада у стародавньому Китаї. М., 1999



Др. Індія . У Ведах і Упанішадах (перших священних книгах Індії XII - VII ст. до н.е.) поряд з релігійними ідеями містяться умоглядні уявлення про єдиний і багатоскладовий світовий порядок (Рита, Легенда про Пуруші), цілісну духовну субстанцію (Брахмана), індивідуальної душі (Атмана), переродженні душ (їх безсмертя), згідно із законом відплати (Карма).

Відмінності між канонічними школамиіндійської філософії (ведантою, санкх'єю, йогою, вайшешикою, мімансою) та неканонічними(Джайнізмом і буддизмом) полягає в тому, що з точки зору останніх інтуїтивний досвід конкретної людини безпосередньо відкриває істину і кладеться в основу абстрактної системи, а з точки зору перших - особистий досвід набуває законності, тільки спираючись на тексти одкровень, викладених у Ведах.

Релігійно-філософські вчення на той час отримали переважно етичну спрямованість. Найбільшу популярність набув буддизм , що згодом став світовою релігією. Основна ідея буддизму: звільнення від страждань(розуміється раннім буддизмомяк психологічна реальність) шляхом нірвани (літер. «загасання», «остигання» ), коли людина, втративши усі зв'язки із зовнішнім світом, уявлення про власне Я, власні думки, зливається з незмінною та невимовною повнотою буття, як крапля впадає в океан. Нірвана -це духовний спокій без напруги та конфлікту.

Оскільки головне завдання індійської філософії полягала у мокші (порятунку), тобто. у вивільненні з кола перероджень ( сансари),то давньоіндійські філософи надзвичайно мало уваги приділяли всьому зовнішньому, емпіричному, минущому, тобто природі та суспільству. Результатом цього є слабкий розвиток теоретичного природознавства та соціології у Стародавній Індії. Зосередженість на «Я», використання різних психотехнік для того, щоб піти з цього недосконалого світу, для злиття з першоосновою буття залишало більшість філософів байдужими до змін соціального світу та природного оточення людини.

Опозицію буддизму становила школа Чарвака. Філософи цієї школи вважали, що єдиною реальністю є матерія. Все, що є у світі, складається із чотирьох елементів (вода, земля, повітря, вогонь). Метою людського життяє насолода, а не відмова від бажань.

Др. Китай. Своєрідна культура та філософія Стародавнього Китаю . Китайський народ є загадкове і неповторне явище в історії: найстаріший з усіх існуючих, він вже в давнину являв собою один з освічених і культурних народів. Але, досягнувши певної міри цивілізації, і зупинилися на ній і дотепер зберегли її майже без змін. Традиціоналізмяк риса китайської цивілізації зберігає свою значимість і донині.

Іншою китайською особливістю була його географічна ізольованість. Від усього світу Китай був відгороджений горами, пустелями та морями. Самі китайці називали свою країну Піднебесна, а себе вважали найвищою расою та зневажали сусідні з ними народи.

Китайська держава протягом усього її історії – типова східна деспотія. На чолі держави – самодержавний правитель із необмеженою владою, яка передавалася у спадок. Усі китайці, незалежно від свого рівня, вважалися слугами царя.

Життя китайців суворо ритуалізоване та регламентоване. Відмінності між верствами суспільства відбивалися у всьому: способі життя, одязі і навіть у харчуванні. Патріархальний спосіб життя, широко розвинений культ предків, релігійні погляди вплинули формування філософського мислення.

Слід зазначити, що у Др. Китаї міфологія була розвинена. Стародавні китайці були для цього надто практичними людьми.

Філософія у Китаї виникає у період VIII – III ст. до н.е. Це період « царств , що борються » , в той же час його часто називають « золотим століттям китайської філософії » . У цей час вільно і творчо розвивалися шість основних філософських шкіл, серед яких найпопулярнішими були даосизм і конфуціанство.

У більшості шкіл переважала практична філософія, пов'язана із проблемами життєвої мудрості, моральності, управління. Крім того, китайська філософія не систематизована, тому що мало була пов'язана навіть із тією наукою, яка була в Стародавньому Китаї. Вона характеризувалася слабким розвитком давньокитайської логіки, низьким рівнем раціоналізованості.

основ. школи – конфуціанство та даосизм.

Конфуціанство. Родоначальником давньокитайської філософії вважається Кун Фу-цзи (Конфуцій). Він був істориком і державним діячем, засновником вчення, яке є філософією моралі, одягненої в релігійну форму. Конфуцій був зарахований державою до лику святих.

Конфуцій схилявся перед стародавніми книгами і взагалі перед старовиною. Більшість свого життя він упорядковував і становив коментар до «Книги змін».

Етичний початок поглядів Конфуція знайшло своє вираження їх у відповідних висловлюваннях і повчаннях. Основними принципами етичного вчення Конфуція вважалися такі:

• взаємність (не роби іншому того, чого не бажаєш собі («Золоте правило моральності»));
• людинолюбство (шанування батьків, культ предків);
• стриманість та обережність у вчинках (засудження бездіяльності, екстремізму та угоди).

Конфуціанці прагнули осмислення проблеми місця людини в житті суспільства і розглядали можливості становлення людини як громадянина, зміни суспільства на краще. Але позитивну модель цих змін бачать не майбутньому, а зразках добропорядної старовини (легенда про золотому столітті). Ось чому конфуціанство велике значення надається ритуалу, етикету традиції.

За підсумками своїх моральних принципів Конфуцій розробив правила управління державою. Це керівництво було уподібнене їм управлінню колісницею: справедливий, освічений імператор править, чиновники – віжки, закон і мораль – узда, кримінальне покарання – віжки, народ – коні.

Моделью державного устрою він вважає сім'ю. Батько – государ, піддані – діти. Конфуцій виступав проти надмірного насильства. «Уміло тримаєш віжки, коні побіжать самі».

Даосизм. Засновником зазвичай вважають Лао-цзи. Даосизм заснований на стародавньому, що належить Сходу світогляду, з якого корінною причиною всього існуючого визнається найвища вічна духовна істота, а людські душі – виливом (еманацією) цієї істоти.

Основні поняття:

ДАТ– має два значення:

1) субстанція, від якої походить увесь світ, першопочаток, який був енергетично ємною порожнечею. Дао означає всеєдине. Воно немає ні імені, ні форми; нечутно, невидимо, незбагненно, невизначено, але зовсім. Воно є коренем всього, мати всіх речей.

2) шлях, яким повинні йти людина і природа, універсальний світовий закон, що забезпечує існування світу. Лао-цзи шукає шляхи до гармонії між людиною та Дао. Людина, яка здатна злитися з Дао (шляхом) і відмовитися від турботи суспільства, буде щасливою і здоровою і проживе довге життя.

ДЕ (чеснота)- Вияв Дао. "Незримий образ Дао, коли воно діє, коли воно приносить людям користь".

У-вей- Відмова від діяльності, що вступає в протиріччя з природними законами природи, і вимагає боротьби.

У застосуванні до правителя (а китайські мислителі завжди давали їм поради) це звучить так: «Хто служить главі народу через Дао, не підкорює інші країни за допомогою військ, бо це може звернутися проти нього». Війна, з погляду китайців, – порушення Дао.

Лао-цзи відкинув етичні принципи Конфуція, закликаючи до смиренності, співчуття та незнання. Вища чеснота, на його думку, – недіяння та мовчання.

Основні ідеї філософії даосизму:

- Все у світі взаємопов'язане, немає жодної речі, жодного явища, які не були б взаємопов'язані з іншими речами та явищами;

- Матерія, з якої складається світ, єдина; Існує кругообіг матерії в природі: все походить із землі і йде у землю, тобто. сьогоднішня людина вчора була втілена у вигляді інших форм, що існують у всесвіті, – каменю, дерева, частин тварин, і після смерті те, з чого складалася людина, стане будівельним матеріалом для інших форм життя чи явищ природи;

- Світовий порядок, закони природи, хід історії непорушні і не залежать від волі людини, отже, головний принцип життя людини - спокій і недіяння («у-вей»);

– особа імператора священна, лише імператор має духовний контакт із богами та вищими силами; через особистість імператора на Китай і все людство сходить «Де», життєдайна сила і благодать; що ближче людина до імператора, то більше «Де» перейде від імператора до нього;

- Пізнати «Дао» і отримати «Де» можна лише при повному дотриманні законів даосизму, злитті з «Дао» - першоосновою, послуху імператору і близькості до нього;

– шлях до щастя, пізнання істини – звільнення від бажань та пристрастей;

- Необхідно у всьому поступатися один одному.

Лао-цзи відкинув етичні принципи Конфуція, закликаючи до смиренності та співчуття та незнання. Вища чеснота, на його думку, - недіяння та мовчання.

Китайська філософія не визнає цінності окремої людини. Вона вчить індивіда не виділятися, не відокремлюватися, підкреслюючи думку про зв'язок всього сущого. Тривожне самопочуття конкретного індивіда мало турбує китайського мислителя. Головне для китайського філософа - розумне облаштування космосу, держави. Китайської філософії явно бракує людського змісту. «Вона значною мірою надлюдська». (П.С. Гуревич.)

Китай – дуже стародавня країна, Що має не тільки багату культуру, а також відрізняється своєю філософією. Слід зазначити, що ще Кіплінг наголошував, що заходу та сходу ніколи не зійтись разом, настільки вони різні. Саме давньокитайська філософія дозволяє наочно продемонструвати різницю у культурі та традиціях двох сторін світу.

Коротко про філософію Стародавнього Китаю

Для країн сходу китайська філософія виявилася таким самим каталізатором розвитку думки та культури, яким для решти цивілізованого світу була філософія Стародавньої Греції.

Основу філософії Стародавнього Китаю становив принцип триєдності Всесвіту, який, на думку китайських філософів, включав небо, землю і людину. При цьому весь всесвіт складається з особливої ​​енергії, що називається «Ци», яка в свою чергу поділяється на жіноче та чоловічий початок- Інь і янь.

Специфіка філософії Стародавнього Китаюполягає в тому, що на зорі своєї появи уявлення дійсності та побудови світів мало релігійно-міфологічну структуру, а всі головні дійові особи були духами та богами зооморфного характеру.

Якщо говорити про особливості розвитку філософської школи, то найбільш значущою порівняно з іншими філософськими течіями, особливістю був культ предків, що передбачає прийняття факту впливу інших, що пішли у світ, на долю живого покоління. При цьому обов'язками духів була турбота про здоров'я.

Другою відмінністю є розуміння світу як постійна взаємодія двох початків – жіночого та чоловічого. Згідно з віруваннями та мисленням, у момент створення сущого Всесвіт був представлений хаосом, при цьому не було поділу на небо та землю. Народження двох духів – інь та янь, які стали впорядковувати хаос, призвело до поділу Всесвіту на дві єдності, небо та землю. Відповідно ян став покровителем неба, а інь – покровителем землі. Подібна думка демонструє зародковість існуючої натурфілософії.

Також для більш повного розуміння китайської філософії слід пам'ятати, що Китай – це світ культури правої півкулі, що передбачає зовсім інше сприйняття дійсності. Культури, що відрізняються розвитком правої півкулі, концентруються на зорових образах, релігійних переживаннях, музиці та гіпнозі. Люди подібних культур навіть звуки чують та сприймають по-іншому, оскільки розуміння світу у них відбувається через конкретні та поодинокі образи.

Філософське мислення Китаю включає чотири поняття:

1. Холізм, який виявляється у гармонійній єдності людини та світу. Людина і природа не є протиборчими суб'єктами, а є цілісною структурою, що прагне гармонії;
2. Інтуїтивність. На думку давньокитайських філософів, земна сутність не може бути зрозуміла через низку конкретних понять або відбито в семантиці мови. Вона може бути пізнана лише через інтуїтивне прозріння;
3. Символізм. Як інструменти для мислення давньокитайська філософія застосовувала синсян, що означає образи;
4. Тіянь. Вся повнота принципів макрокосму могла бути осягнута лише за допомогою серйозного когнітивного акту, який включав пізнання, емоційні переживання і вольові імпульси. Також чільну роль у цій схемі приділялося моральному свідомості.

Філософські школи Стародавнього Китаю

Філософія Стародавнього Китаю будувалась на двох основних навчаннях, які мали спільні риси, але відрізнялися в деталях світоглядних суджень.

Філософія Стародавнього Китаю: конфуціанство. Перша зі шкіл, яка є найвідомішою на сьогоднішній день і має велику кількість послідовників. Її засновником вважається Конфуція або Кун Фу-Цзи в китайській транскрипції. Головними постулатами свого вчення цей великий мислитель позначав шляхетність, гуманізм і неухильне дотримання правил поведінки та ритуалів. При цьому його філософія торкалася управління державою. Конфуції різко негативно ставився до насадження суворих законів, вважаючи, що люди їх порушуватимуть апріорі. Правління слід здійснювати на основі особистого прикладу, що змусить людей розуміти та усвідомити сором за власні провини.

Філософія Стародавнього Китаю: даосизм. Ще одна течія, яка також має множинних послідовників. Його засновником є ​​також реальна людина на ім'я. Саме поняття Дао означає багатогранність, яка включає загальну єдність, нескінченність руху і всесвітній Закон. Дао - це загальний початок і загальний кінець. І головне в цьому вченні, що людина повинна все життя прагне злиття з Дао, оскільки тільки це призведе до гармонії, а в іншому випадку будуть нещастя і загибель.