Допомога по Теле2, тарифи, питання

Переважна більшість народів нашої країни протягом століть склалися як етнічні спільності біля Росії, й у сенсі є корінними народами, зіграли історичну роль формуванні російської державності. Завдяки об'єднуючій ролі російського народу біля Росії збереглися унікальне єдність і різноманіття, духовна спільність і союз різних народів. При цьому вказується, що у духовній сфері розвитку суспільства важливим є «облік взаємозв'язку національних звичаїв, традицій та обрядів із релігією, підтримка зусиль релігійних організацій у миротворчій діяльності».

Освіта «євразійської» чи «власне російської» культури було зумовлено тим, що Російська держава історично створювалася на принципі діалогу різних культур. Цей діалог спочатку передбачав пошук та вироблення системи цінностей та норм взаємовигідного співіснування різних культур.

Будучи маніфестацією умови єдності загальної культури, діалог, таким чином, забезпечував співіснування багатьох конкретних етнічних, соціальних та конфесійних груп. Отже, збереження історичної спадщини всіх народів Росії в лоні євразійського етнокультурного простору, формування в соціумі атмосфери поваги до їх культурних цінностей, відродження та розвиток національної самобутності та традицій взаємовпливу слов'янських, тюркських, кавказьких та інших народів Росії представляється.

При цьому важливо, щоб усі сторони тієї чи іншої проблеми розглядалися цілісно і у взаємодії, без наділення однієї з них примату всевизначальної ролі. Міжконфесійні проблеми невіддільні від проблем міжетнічних і міжкультурних, і тому осмислення їхньої ролі в сучасному російському суспільстві вимагає розумної оцінки, яка б провести вектор консолідації сил на шляху побудови демократичного суспільства і держави.

Зростання конфесійної різноманітності Росії обумовлено низкою причин: приєднання до її складу нових областей (концепція колонізації суміжних територій); вільна імміграція у країну іноземців, і навіть сучасна хвиля іноземних проповідників; утворення нових конфесій у різні історичні періоди внаслідок розколів чи об'єднань. При цьому важливо враховувати, що в одних випадках конфесія ототожнювалася з конкретною етнічною культурою, в інших випадках кілька конфесій становили одну етнічну культуру.

Росія не є, і ніколи не була мононаціональною та моноконфесійною. Вона спочатку складалася як спільна держава східних слов'ян, угрів-фінів та тюрків, а останні два століття – і народів Північного Кавказу, Закавказзя та Середньої Азії, як спільна батьківщина християн та мусульман, буддистів та послідовників інших національних релігій.

Велику роль становленні такої єдності відіграла релігія. Розвиток міжконфесійних відносин у Росії у різні періоди історії мало своєрідний характер. У царської Росіївзаємини між релігійними організаціями на інституційному рівні практично були відсутні, будучи обмеженими системою, що передбачає законодавчу відмінність у статусі конфесій, що визначала їх становище, і ділила їх на категорії: «першою» Російська православна церква, яка була державною церквою (і підпорядковувалася Сино до складу 12 колегій), «іноземного сповідання», або «терпимі», тобто релігії народів, які так чи інакше опинилися у складі Росії (сюди входили іслам, буддизм, протестантизм і католицизм, і їхня діяльність була обмежена), і, нарешті, «розкольники», діяльність яких була заборонена.

Після Жовтневої революції, коли було проголошено принцип відокремлення церкви від держави, нова влада стала активно боротися з релігією, сприймаючи її як «пережиток минулого». Релігійність стала розглядатися як різновид громадянської неблагонадійності та неповноцінності. Відбувся масовий відхід від церкви. У країні велася активна пропаганда атеїзму.

Після Великої Вітчизняної війни міжконфесійні взаємини пожвавилися і зводилися в основному до спільних акцій на захист миру (з 1949 року), які ініціювали держава, а також до участі з 1961 року низки християнських церков у діяльності Всесвітньої Ради Церков у рамках протестантсько-православного діалогу. У цей історичний період держава застосовувала адміністративні методи управління та контролю у сфері міжконфесійних відносин, тому ці відносини мали формальний характер, ніж змістовно діловий.

Слід зазначити, що досвід взаємодії, накопичений у радянський період, дозволив конфесіям (нехай тільки на інституційному рівні) брати активну участь у суспільно-політичному житті.

Процес відродження національної та релігійної самосвідомості, який розпочався нашій країні під час перебудови, носив внутрішньо суперечливий характер. Внаслідок демократичних перетворень значну зміну зазнав характеру міжконфесійних відносин. Ухвалення 1990 року Закону «Про свободу віросповідань», а також зміна політичної обстановки дозволило конфесіям змінити штучне регулювання їхніх взаємин за допомогою адміністративних методів державного контролю на правові способи регулювання міжконфесійних відносин. По-перше, законодавче встановлення свободи релігійної діяльності та пропаганди навчань призвело до загострення конфлікту на ґрунті боротьби за паству. По-друге, їх розвиток суттєво корелювався ускладненням міжнаціональних відносин та виникненням міжетнічних конфліктів. По-третє, ситуацію в релігійній сфері значно ускладнило проникнення в Росію зарубіжних релігійних рухів та виникнення вітчизняних релігійних новоутворень.

Сукупність цих чинників поставила перед суспільством завдання збереження досвіду міжконфесійної взаємодії, накопиченого за історію Росії, а державну участь у них направити на шлях рівноправного діалогу в просторовому полі культури.

Здійснений деякими конфесіями пошук ідейної платформи взаєморозуміння та спільних дій був викликаний необхідністю адаптації до нових умов та вирішення назрілих проблем. Реалізація цих ідей відбито у діяльності Російського відділення Міжнародної асоціації релігійної свободи (МАРС), проведенні низки конференцій з участю представників різних конфесій тощо. Об'єктивна потреба у міжконфесійному діалозі викликала до життя створення Ради взаємодії з релігійними об'єднаннями за Президента РФ.

На засіданнях цієї Ради представниками різних конфесій обговорюються проблеми вдосконалення державно-церковних відносин у Росії етапі розвитку демократичних реформ, розглядаються проекти нових федеральних законів. Наприклад, «Про внесення змін і до Федеральний закон«Про некомерційні організації», «Про внесення змін та доповнень до Закону «Про свободу віросповідань», «Про альтернативну цивільну службу», аналізуються перспективи можливої ​​міжконфесійної взаємодії у досягненні консолідації російського суспільства та ін.

Особливістю сучасних міжконфесійних відносин на Північному Кавказі, у тому числі й у Дагестані є їхній найтісніший зв'язок з міжнаціональними відносинами, де останні «задають вектор» розвитку багатьох соціокультурних процесів. Звісно ж, що теоретична модель розвитку пошуку граничних основ нашого суспільства має враховувати національно-культурне різноманіття дагестанського населення.

При цьому слід виходити з того, що багатонаціональність не є джерелом проблем, а є додатковим ресурсом для духовного відродження людини, сталого економічного розвитку. Перешкоди, що заважають повноцінному діалогу культур різних етносів, необхідно долати на шляхах вироблення універсальних цінностей.

Необхідно підкреслити, що система цінностей кожної культури містить як сприяють збереженню та розвитку її самобутності, і забезпечують відкритість, сприяють діалогу коїться з іншими культурами цінності. Вони мають велике значення у становленні конструктивних міжконфесійних та міжетнічних відносин, що впливають на стабілізацію становища в сучасному дагестанському суспільстві та побудову в Росії в цілому демократичного суспільства.

З перших кроків існування дагестанська народність формувалася як особливий культурно-історичний тип у загальному потоці євразійського цивілізаційного процесу.

Росія та мусульманський схід з'явилися двома складовими розвитку дагестанських народностей, і через їх протистояння реалізувався механізм їхнього саморозвитку. Дагестанські народності, почавши формувати свою культуру в язичницьких і міфологічних формах, минаючи їхню раціоналізацію в парадигмах власної культури на кшталт античності, відразу замінили їх мусульманської вірою.

Особливо важливо наголосити, що такий крок був викликаний не проблемою економічного чи соціо-культурного відставання, а носив скоріше чисто політичний характер пошуку інтеграції зі східною мусульманською культурою. Отже, процес ісламізації Дагестану, хоч і йшов зі своїми відмінними рисами, але все ж таки мав загальнокавказькі культурні витоки, що коренилися в давніх духовних традиціях.

Важливо враховувати, що у Росії, зокрема й у Дагестані, етногенез йшов повільніше, ніж у Європі. Це дозволяє говорити про тенденції злиття у дагестанських народностей таких понять, як конфесійна та етнічна ідентичність. Це визначалося тим, що у Дагестані етнічні кордону були слабко вираженими, а етно- групові ідентичності у відсутності взаємовиключний, множинний характер.

Ці ідентичності перекривалися потужнішими формами лояльності, заснованими на релігійних, кланово-династичних та інших відносинах. Подібна особливість Дагестану була формою відставання з інших регіонів Росії, а висловлювала специфічний характер її культури, на яку завжди характерна своя швидкість розвитку.

В аналізі проблеми прийняття Росією, у тому числі і дагестанськими народностями, цінностей західної культури необхідно враховувати особливість пострадянського геополітичного простору і народів, що його населяють: ідеали дружби і співпраці національностей (і репрезентують національні культури конфесій), закладені в період існування СРСР, досі зберігають статус соціально значимих цінностей, а міжнаціональні та міжконфесійні конфлікти не мають глибокого коріння в суспільстві, і швидше за все, є наслідком економічної нестабільності та політичних інтриг.

Тому у побудові діалогу культур необхідно враховувати специфічні особливості російської культури. Однак, при цьому не варто відмовлятися від перспективи діалогу з європейською культурою (наприклад, адаптації до російських умов цінностей «відкритого суспільства»), а знаходити основу для діалогу на рівних засадах.

Діалог культур як методологічний прийом вирішення міжкультурної взаємодії є надбанням російської філософської думки, особливо із 2-ї половини 20 століття. При цьому, як правило, основний його практичний додаток знаходився в галузі педагогіки, у той час як ідея діалогу культур була ідеєю міждисциплінарною (що знаходила свій додаток у культурології, філології, історії, психології, філософії). При цьому необхідно враховувати і той факт, що єдиного розуміння (як і єдиної концепції) діалогу культур немає. В. С. Біблер визначав діалог як «не тільки евристичний прийом засвоєння монологічного знання і вміння, але визначення самої суті і сенсу понять, що засвоюються і творчо формуються (поняття діалогічно за своєю логічною природою і за своєю психологічною для створення даності). Важливо, однак, пам'ятати, що йдеться про діалог культур, які спілкуються між собою у контексті сучасної культури.

М. М. Бахтін розумів діалог як універсальний метод дослідження як людської особистості, а й усіх видів духовної культури людства, коли культурна основа робить діалог живою потребою повсякденного побуту людей. У процесі спілкування відбувається діалог культур, який прискорює та збагачує розвиток кожної культури. На думку вченого, «істина не народжується і не знаходиться в голові окремої людини, вона народжується між людьми, які спільно шукають істину, у процесі діалогічного спілкування».

Діалог, у якому відбувається впізнавання та самопізнавання культур, взаємозбагачення та стимулювання їх розвитку, створює і сам фон, від якості якого залежить чіткість контурів взаємодіючих систем. При цьому міжконфесійні відносини, з одного боку, можуть розглядатися як конкретний діалог культур, але, крім того, у такій зустрічі культур є богословський та побутовий рівні, кожен з яких має специфічні особливості.

У контексті даної проблематики під діалогом культур необхідно розуміти діалог конкретних національних, етнічних культур, які отримали певний конфесійний вираз, однак такою ж мірою подібний вираз може бути щодо культур соціальних верств (міської та сільської), культур різних суспільних систем тощо.

Ідея діалогу як форми міжкультурної взаємодії дозволяє розглядати явище міжконфесійних взаємин у системі культури. За такого підходу діалог культур виступає аксіологічною підставою (діалог як цінність чи визнання цінності іншого) вирішення міжконфесійних протиріч, яке має на меті створення нового культурного середовища, в якому догматичні протиріччя відступали б на другий план і не заважали формуванню суспільної згоди послідовників. різних релігій. Поліфонія культур, їхня самобутність, що розкривається в діалозі, є реальністю сучасної цивілізації, тому осмислення міжконфесійних відносин як діалогу культур дозволить знайти не лише шляхи подолання існуючих протиріч, а й запобігання можливим конфліктам у майбутньому.

Аскер М.А.

Концепція національної політики Російської Федерації. Постанова Уряди РФ від 1 травня 1996 р. №547.

Див: Питання філософії, Рб. статей, вип. 8., М., 2001. 404

Див: Біблер В. С. Школа діалогу культур: введення в програму // Теоретико-методологічні та методичні проблеми. М., 1994.

Бахтін М. М. Проблеми поетики Достоєвського. М., 1979, З. 126.

Цій меті присвячена ця маленька нотатка. У ній ми постаралися пояснити, чим насправді є діалог у міжконфесійному спілкуванні та взаємодії, взявши за основу не почуття релігійної переваги, а об'єктивну оцінку того, що відбувається.

Що таке діалог?

Словникова стаття говорить нам, що «діалог» це: спілкування та обмін думками двох або більше людей з метою прийти до порозуміння та консенсусу. Або ж у більш повному значенні: спілкування в атмосфері терпимості між двома або більше людьми, що належать до різних культур, національностей, що дотримуються різних віруваньі політичних поглядівспрямоване на пошук спільної думки та точок дотику.

Тобто, згідно з цими визначеннями можна дійти висновку, що це діалог – спроба познайомитися, зрозуміти, пізнати один одного, вирішити основні проблеми, і усунути непорозуміння групою з двох і більше людей. Або ж у ширшому значенні слово «діалог» можна розуміти як мистецтво та культура взаємодії та взаємовідносин у міжконфесійному та міжетнічному середовищі.

Як розуміти «міжконфесійний діалог»?

Міжконфесійний діалог більш правильно розумітиме, ні як діалог релігій, а як діалог їхніх представників. Але при використанні цього терміна найчастіше його розуміють як діалог релігій. Але якщо спиратися на словникові статті, наведені вище, то «міжконфесійний діалог» це діалог саме між представниками різних релігій. У цьому значенні ми будемо використовувати цей термін.

Міжконфесійний діалог– це спілкування представників різних релігій не з метою нав'язати свої вірування та свій тип мислення, але розмову в атмосфері терпимості, тепла, кохання, взаємоповаги, відкритості, свободи та щирості для того, щоб познайомитись один з одним, вислухати, зрозуміти та прийняти та навчитися разом жити, співпрацювати та взаємодіяти.

Сьогоднішня деградація моральності, забруднення довкілля, економічна роз'єднаність, хвороби типу СНІД та ВІЛ, бідність, аборти, одностатеві шлюби, величезна кількість розлучень, падіння цінності та значущості інституту сім'ї, конфлікти, терор, війни на релігійному чи національному ґрунті, все це загальносвітові проблеми , Що стосуються кожного. І, безумовно, у вирішенні цих питань візьмуть участь релігії та їхні представники. У цій справі міжконфесійний діалог відіграє неоціненну роль.

Чим не є міжконфесійний діалог?

Міжконфесійний діалог зовсім не означає, що людина повинна відмовлятися від правил та переконань, яким слідує. У процесі діалогу кожен повинен з повагою ставитися до релігії співрозмовника так само, як і до своєї, без будь-яких проблем і скутості представити свою систему мислення, культурні та релігійні цінності, намагатися познайомитися і якомога повніше дізнатися про цінності співрозмовника. Адже справді історія показує нам, що безліч проблем виникало саме через бажання нав'язати свою точку зору і відчуження, небажання слухати один від одного. І якщо подивитися на події нещодавніх днів, то людей, які своїм світоглядом обирають Іслам, не можна порівняти мало з представниками інших релігій. І це має нас як представників цінностей Ісламу змусити замислитися.

Міжконфесійний діалог це не означає прагнення до уніфікації всіх релігій або піднесення тільки своєї і зрештою, нав'язування своєї ідеології співрозмовнику. Не те, що називається ісламським терміном «таблих» чи християнським – «місіонерська діяльність». Міжконфесійний діалог – це бажання приймати і намагатися зрозуміти всіх, такими, якими вони є.

Дехто сприймає це твердження як створення непотрібних проблем. Але наше завдання не полемізувати. Наше завдання поставити релігійну свободу вище за соціальні та культурні свободи. До поняття релігійної свободи входить свобода віросповідання, свобода виконання релігійної практики, свобода доносити цінності своєї релігії у доступній та зрозумілій формі та можливість вільно взаємодіяти спільно з єдиновірцями, створювати різні об'єднання, організації, спілки. Іншими словами, за наявності перелічених вище свобод, існуватиме і релігійна свобода.

У разі відсутності однієї з цих умов релігійна свобода перестає існувати. І досягнення всіх цих свобод для кожного віруючого – це мета кожного з нас (яких живуть на Землі). Ми повинні домогтися свободи релігійних проповідей та організації релігійних інституцій. Щоб у кожному куточку землі були всі ці чотири елементи свободи. І, незважаючи на нечисленність діаспор, будь то юдеї, християни, мусульмани, буддисти або будь-хто інший, кожна з цих груп повинна мати право на вільну релігійну практику, навчання своєї релігії та організацію об'єднань.

За матеріалами "DA Казань"

Наші дії були націлені не просто на відродження культури народів Казахстану, а на ведення невпинного діалогу, налагодження добрих відносин між усіма етнічними та конфесійними групами нашої країни.
І загалом нам вдалося зміцнити єдність казахстанського народу, пронести його крізь непрості випробування часом. Громадянський мир та злагода в Казахстані – це результат копіткої роботи держави та суспільства.
Можна з упевненістю сказати, що в процесі діалогу ми досягли великих успіхів:
- у Казахстані затверджено принципи та норми міжконфесійної толерантності;
- зміцнені взаєморозуміння та терпимість між різними релігійними об'єднаннями;
- посилено співпрацю державних органів, національно-культурних, релігійних та неурядових об'єднань у справі просування духовних цінностей та культури діалогу з метою забезпечення громадянського світу.
Одним з основних факторів стабільного суспільного розвиткута покращення добробуту народу Казахстану є мирний міжконфесійний діалог. Досягнення міжконфесійного світу є важливою умовою для існування сучасного казахстанського суспільства. На наш погляд, слід звернутися до традиційної культури народів Казахстану для того, щоб доповнити і поглибити принцип толерантності. Православ'я містить у собі такий скріпний початок, як соборність - всеєдність, «внутрішнє єдність «ми». У традиційній культурі казахського народу традиції «глибинного спілкування» відбилися в обрядах, звичаях, у діяльності жирау, акинів. Глибинне спілкування і принцип толерантності передбачає не тільки терпимість і повагу, а й прийняття, співробітництво та співтворчість, містить установку на взаємодію, яка, у свою чергу, веде до взаємозбагачення. Важливою віхою у справі встановлення духовної згоди є проведення з'їздів лідерів світових і традиційних релігій.
Сьогодні діалог та взаємодія цінностей означає діалог та взаємодію цивілізацій. Цей підхід ґрунтується на наступному положенні; «Жити - означає брати участь у діалозі: запитувати, слухати, відповідати, погоджуватися». Діалогічний підхід включає у собі взаємодію між рівноправними, рівнозначними суб'єктами, кожен із яких є особливу думку на світ і себе самого, на самостійну, повноважну, смислову і оцінюючу позицію. Учасники діалогу повинні характеризуватись відкритістю, готовністю до розширення власної позиції.
На сучасному етапі глобалізації неможливо жити в умовах монологізму, де кожна цивілізація зі своїм досвідом світу, зі своєю системою цінностей є самоціллю для себе, замкненою монадою. Необхідно ціннісним системам вийти у простір діалогу та намітити шляхи та сфери взаємодії. Діалогічне простір є багаторівневим і багатоплановим, що включає всі види діалогу: від внутрішнього мікродіалогу до великого поля діалогу культур, цивілізацій.
Друге десятиліття нашої історії збіглося з новим століттям. Століттям, яке зіткнулося з небувалим зростанням міжнаціональної та релігійної ворожнечі. Тому коли ми говоримо, що головним досягненням Казахстану є міжетнічна згода, мир та стабільність у нашому спільному домі, це не просто відома істина. Це серйозний успіх у нестабільному світі. У цьому вся велика роль і заслуга народу Казахстану.
Казахстан - це багатоконфесійна держава, яка має низку специфічних особливостей. Серед них можна виділити такі: шанобливе ставлення казахського народу до звичаїв та вірувань інших народів республіки; відсутність релігійного фанатизму; специфіка історичного формування населення Казахстану, особливо останні сто років, що зумовила його багатонаціональну структуру; прагнення націй і народностей республіки зберегти свою національну самобутність, дотримуючись традиційної їм релігійної обрядовості.

У складних умовах нам вдалося створити універсальну модель взаємовідносин між усіма етнічними та конфесійними групами, які проживають у нашій країні. Ця модель заснована на взаєморозумінні та терпимості, патріотизмі та громадянській відповідальності за долю країни у представників усіх етносів, які живуть на давньої земліказахів. Наш досвід отримав визнання на найвищому міжнародному рівні. Він є втіленням практично формули громадянського світу багатонаціональному суспільстві. Жити в сучасному світі- означає бути відкритим і терпимим до інших народів, культур та релігій. Забезпечення єдності багатонаціонального народу Казахстану для нас не лише досягнення минулого та сьогодення, а й завдання майбутнього.
Нова ситуація вимагає визнання факту, що це культури, релігії мають право існування, що має проводитися лінія власної винятковості. Основна увага має бути звернена не на роз'єднуючі відмінності, а на початку нас об'єднуючі.
Толерантність і діалог необхідні також для створення нових взаємин, які призведуть до розширення співробітництва, якого так потребують як самі культури, так і світ загалом перед викликами сучасності, щоб бачити «цивілізацію любові». Весь цей процес можливий завдяки тому, що діалог все більше усвідомлюється як основна духовна цінність. Цінності духовної свободи, незалежності, відкритості, терпимості один до одного, взаємоповаги, співучасті, дружби та любові – концентруються і у своїй повноті найбільш адекватно втілюються в «ідеології» діалогу.

Підпишіться на наші новини та анонси

Скопіюйте код собі у блог. Запис виглядатиме так:

Роль релігій у світі знову зростає - і натомість політичних потрясінь, соціальних трансформацій і революційних технологічних проривів. Релігія служить одним із способів самоідентифікації, а це має на увазі і фіксацію особи, відсторонення від інших. Що означає у таких умовах міжконфесійний діалог, чи здатний він пом'якшити протиріччя чи, навпаки, стає додатковим їх каталізатором? Про це Олександр Соловйов розмовляє з Олексієм Юдіним – кандидатом історичних наук, доцентом Центру вивчення релігій РДГУ, відповідальним секретарем Католицької енциклопедії.

- У релігій є одна Загальна характеристика: кожна стверджує, що має монополію на істину, тоді як інші - помилкові. Як можна говорити про якийсь діалог, якщо ти спочатку маєш рацію, причому в самому фундаментальному сенсі, а твій співрозмовник - ні?

Треба відразу обмовитися, що це не для всіх релігій. Звичайно, авраамічні релігії – іудаїзм, християнство, іслам – кожна з них, безумовно, стверджує, що саме вона має істину повною мірою. І всі вони, включаючи і юдаїзм, у певний час висловлювали претензії на універсалізм.

Справді, на перший погляд, якщо я володію істиною в її повноті, а опонент нею не володіє, або має лише частину її, то навіщо взагалі потрібний діалог? Нехай визнає мою істину – тоді й поговоримо. До кінця пояснити природу цього чудового явища – зародження міжконфесійного та міжхристиянського, зокрема діалогу, практично неможливо. Принаймні в історичній перспективі ХХ століття. У якийсь момент християнські дослідники Сходу раптом починають цікавитися ісламом не так, як раніше. Найавторитетніші джерела західного християнства - Фома Аквінський, Лютер - трактують іслам як релігію оман, спокус або навіть релігію сатани. Однак у XX столітті відбувається якісний поворот, майже парадигмальний зсув, як це видно на прикладі католицького священика та видатного ісламознавця Луї Массіньона. Християни починають бачити іслам як релігію, співзвучну до свого віровчення. Вони починають запитувати - навіщо прийшов Мохаммед, нехай і не рахуючи його до кінця пророком. Але навіщось він таки прийшов? Виявляється безліч історичних парадоксів, а смислових – ще більше.

- Коли та як починається такий діалог?

Коли виникає бажання – і можливість – побачити людину в іншому світлі та заговорити з нею. До кінця пояснити генезу цього явища, повторюся, неможливо. Сталося воно всередині самої християнської сім'ї, А потім і у відносинах між найбільшими світовими релігіями. Таким чином можна стверджувати, що саме християни стали ініціаторами міжрелігійного діалогу. Хто б міг раніше подумати, наприклад, про християнсько-буддійський діалог? А вона існує. Виявляється, їм є про що поговорити.

Ймовірно, таке бажання виникає, коли на християн обрушуються драматичні, «парадигмальні» події, які якісно змінюють світ – самі світові війни. Переживаючи ці події, християни починають ставити запитання такого ж масштабу, щоб ці події та ці переживання усвідомити, відрефлексувати.

- Як відбувається міжконфесійний діалог? Взагалі, що таке? Чим він відрізняється від будь-якого іншого?

В офіційних церковних документах, що мають у тому числі й богословський характер, є чітке визначення того, що в самій церкві, всередині неї, розуміється під діалогом, що ведеться із простором поза церквою. А ці документи – відображення практики, її формалізація. Є, зокрема, такий католицький документ 1968 р. – «Діалог з невіруючими». Він складений Секретаріатом у справах невіруючих (сформований у 1965 р., коли католики усвідомили необхідність такого діалогу). Він і визначає, що діалог у «загальному сенсі» є «будь-яка форма зустрічі та пошуку взаєморозуміння між людьми, групами та громадами, що здійснюється в дусі щирості, поваги та довіри до іншої людини як до особистості і має на меті поглиблене пізнання будь-якої істини, або прагнення зробити взаємовідносини між людьми, що більш відповідають гідності людини». Дивіться які слова! «Форма зустрічі та пошуку взаєморозуміння», «людина як особистість», «щирість», «повага і довіра», «поглиблене пізнання будь-якої істини» та «гідність людини»! Для католицької церкви на той час просто новомову якусь.

- Такий діалог якось формалізовано інституційно?

У формі екуменічного руху насамперед. І те, що ми розуміємо під екуменічним рухом, міжхристиянським діалогом – ініціатива не католиків та не православних – це протестантський проект. Він народився в XIX столітті з усвідомлення практичних завдань, які можна назвати церковною політикою. Протестантів багато, і вони є різними. Монополії на істину немає ні в кого.

Протестантські місіонери з різних асоціацій дійшли висновку, що треба якось домовлятися між собою, щоби не тиражувати розколоте християнство по всьому світу. З цього бажання й виріс екуменізм.

Екуменічний рух складається з двох великих складових. Стратегія одного напряму: «Давайте працювати разом, ніби нас нічого й не поділяє – перед нами стоять надто великі завдання, щоб розмінюватися на дрібниці». Це драматургія руху «Життя та діяльність». Друга ж лінія наполягає, що треба від початку розібратися, «хто є хто» перед Богом. Це стратегія руху «Віра та церковний устрій».

Вони мають різні мотивації, різне богослов'я, різні лідери. З одного боку ми бачимо таку видатну людину, як Натан Седерблум, лютеранський архієпископ Упсали, лауреат Нобелівської премії миру, один із ранніх християнських миротворців ХХ століття. Це родоначальник руху «Життя та діяльність». А з іншого боку – Карл Барт, найбільший протестантський богослов ХХ століття. Його «богослов'я кризи» є спроба перебудувати активізм по відношенню до Бога, перевести його з горизонталі (стосунки між людьми) у вертикаль (стосунки між людьми і Богом).

- Наскільки інші християнські церкви залучені до екуменічного руху?

Спочатку, звичайно, там не було ні католиків, ні, тим більше, православних. Протестанти побоювалися, що католики хочуть затягнути їх назад, у свою римську історію, а православних сприймали взагалі як якихось дрімучих дідів із бородами, що погрязли в історичному минулому. Майбутнє ж, вважали протестанти, належить саме їм, протестантам. Пізніше вони почали звертати увагу на Схід – для протестантизму східний напрямок християнства був більш затребуваним, а Рим – ну, Рим і є Рим, це ворожий папізм.

І вже у 20-ті роки. ХХ ст. православні приєдналися до екуменічного руху (першими з непротестантських конфесій), причому цілком офіційно. А католики підійшли до цього питання лише після ІІ. Ватиканського собору 1962-1965 років. Але до цього часу католицька церква не є членом екуменічної Всесвітньої ради церков, а, наприклад, Російська православна церква є. Щоправда, католики беруть участь у роботі комісії «Віра та церковний устрій», яка займається теоретичними, богословськими питаннями, але загалом підхід до екуменізму у них такий: «Ви, хлопці, спочатку розберіться самі з тим, яка ви церква, а там ми подивимося ».

- Предмет екуменічної розмови – речі богословського порядку, устрою громади чи питання прозелітизму, місіонерської діяльності?

Облаштування громади, тобто церкви - це еклесіологія, вчення про церкву. Це богословське питання. Тут екуменізму властива крайня невизначеність. «Ти церква в цятку - ну і будь їй, раз у тебе така церковна ідентичність. А ось я – церква у смужку. І називати тебе церквою не зобов'язана. Але при цьому самі для себе ми обидві - церкви». Тобто з одного боку – Російська православна церква, а з іншого – якась досить ліберальна протестантська «церква в цятку». І обидві вони – церкви в екуменічній «системі координат».

Для православ'я це дуже велика проблема. Православні постійно про це говорили та говорять. Тому навіть теоретичне обґрунтування вступу РПЦ до ВРЦ у 1961 р. було подано дуже акуратно. Митрополит Никодим (Ротов), тодішній глава Відділу зовнішніх церковних зносин Московського патріархату, заявив, що цей крок «не можна розглядати як церковний в еклезіологічному значенні слова акт». Митрополит Никодим вважав за краще говорити не про «вступ РПЦ до ВРЦ», а про «угоду між керівництвом РПЦ, з одного боку, та керівництвом ВРЦ, з іншого боку, про включення представників РПЦ у постійну співпрацю з представниками інших Церков, які об'єдналися в екуменічній співдружності, іменованим ВРЦ». Проте православні церкви увійшли до цього екуменічного потоку раніше, ніж католики. Ті чинили опір ще чотири роки.

- Іншими словами, екуменізм – не традиція, а постійний метод спроб і помилок?

Екуменізм - простір діалогу, своєрідний міжхристиянський полігон, де постійно щось обкатується. Вічні звинувачення в тому, що екуменісти претендують на створення якоїсь «надцеркви», під егідою якої хочуть усіх об'єднати, всіх туди затягти – чистої води конспірологія. Це ніколи не було завданням екуменічного руху. У нього взагалі від початку не було жодної конкретної мети. Практичний і теоретичний діалог, взаємне пізнання та спілкування були по суті його самоціллю. Як говорили ранні лідери екуменічного діалогу, «все інше – справа Святого Духа».

- Чи зводиться міжконфесійний, хоча б християнський діалог лише до екуменічного?

Екуменічний діалог – безумовно, синонім міжхристиянського. І за межі загальнохристиянського діалогу він не виходить. Якщо говорити ширше – про міжрелігійний діалог, наприклад, діалог авраамічних релігій християнства, ісламу та іудаїзму чи ще ширше – християнства, буддизму та індуїзму, то це вже, звичайно, зовсім не екуменізм. Тут вже інша реальність, яку дуже добре типологічно ілюструє католицька енцикліка Ecclesiam suam 1964 року. Це дуже серйозний документ папи Павла VI, в якому простір діалогу представлений у вигляді концентричних кіл. У центрі, звичайно, католицька церква, і мале коло довкола неї – це внутрішньоцерковний діалог; наступне коло - спілкування з іншими християнськими сповіданнями; третє, ширше коло - всі світові релігії, і, нарешті, останнє, найширше коло - це зовнішній, переважно нерелігійний світ.

Така модель дуже зручна для аналізу потенційного діалогу для церкви, чи вона є католицькою чи православною. Принципово важливо, що визнається можливим діалог із зовнішнім світом, який може бути індиферентним або навіть агресивно налаштованим по відношенню до релігії. Тут, як кажуть, відчуйте різницю з католицькими документами ХІХ ст.: знаменитий Syllabus,додаток до енцикліки Quanta curaпапи Пія IX (1864), засуджував сучасну культуруу «найголовніших помилках нашого часу» і, відповідно, заперечував будь-яку форму діалогу.

- Діалог зрештою має на меті звернення? Це вид місіонерської діяльності, різновид прозелітизму?

Ось тут і виникає проблема: як співвідноситься діалог та місія, початкове покликання церкви. Вихід може бути знайдений такий: діалог навіть без певної мети вже є місія, як зовнішня, так і внутрішня. Адже якщо є проблеми взаєморозуміння, їх треба промовляти. Це важливо для всіх учасників діалогу, оскільки не лише веде до спільного розуміння проблеми, а й прояснює власну ідентичність.

Візьмемо для прикладу тему сучасного атеїзму, яка дуже складно обговорювалася на Другому Ватиканський собор. На той час вже існував державний атеїзм у Східній Європі – від албанської, вкрай жорсткої, до польської, порівняно м'якої. Але так чи інакше у країнах комуністичного блоку домінував системний атеїзм державного зразка. А з іншого боку, в Західної Європибув присутній інтелектуальний атеїзм. Існували його гуру, Сартр, наприклад. Таке чудове інтелектуальне фрондерство.

І на обговореннях між католицькими єпископами, що зуміли приїхати зі Східної Європи, і західноєвропейськими (Латинську Америку не беремо - це взагалі інша історія) виникало нерозуміння: для одних атеїзм був просто інтелектуальним викликом, а для інших був жорсткою політичною реальністю, в якій являв собою жорстку політичну реальність були якось виживати. І те, й інше, звичайно, сприймалося як реальна загроза підвалинам віри. Але – по-різному.

Необхідність вести політичний діалог із атеїстичними державами комуністичного блоку породила ватиканську Ostpolitik- «східну політику» часів папи Павла VI: з комуністичною владою треба домовлятися, потрібний політичний компроміс у релігійних питаннях. Але, як сказав архітектор цієї політики, державний секретар Ватикану кардинал Агостіно Казаролі – «це був не modus vivendi,а modus non moriendi- потрібно робити щось, щоб не дати померти віруючим у комуністичних країнах. Суто політичний діалог із реально поставленою метою. Цей діалог ватиканська дипломатія вела у форматі переговорів із представниками комуністичної влади, у тому числі й радянської, але неофіційно, звісно.

- Наскільки такий, парадоксально-насторожений, підхід російського православ'я до екуменічного руху, до готовності до діалогу, пов'язаний з тим, що в Росії на відміну від Європи соціально-культурно-релігійна традиція перервалася?

У більшій частині Європи, безумовно, ця релігійна традиція безперервна, і вона, звичайно, прямо впливає і на культуру, і на інші аспекти життя. Щодо Росії, то я б пропонував не зациклюватися на цих сімдесяти роках, а заглянути глибше. За винятком періоду деякого релігійного перезбудження при Олександра I на початку ХІХ століття еліти у Росії жили досить усунуто безпосереднього церковного впливу, живого релігійного контексту. Існував, звичайно, запропонований набір релігійних практик, але наскільки жива релігійність входила в тіло і кров російської культури і на якому рівні – велике питання.

Почати хоча б з того, що соціальний статус духовенства в Європі та Росії не можна порівняти історично. У протестантському, а особливо в католицькому світі, духовенство дуже часто - представники благородного стану: князі, графи і так далі. У православ'ї людей із титулами у вищому духовенстві можна перерахувати на пальцях. Середнього стану, «середнього класу» ми толком був на початку ХІХ століття - залишаються селяни. З них і міщан переважно та рекрутується духовенство. Світські еліти не сприймали тих, хто йшов у семінарії (нехай навіть із своїх рядів), подібними до себе. А в становому суспільстві це серйозна проблема.

- Чи можна говорити про діалог зі старообрядцями?

То справді був досвід вкрай невдалого діалогу. Йшлося про єдиновірність, а по суті про церковну унію. На початку ХІХ століття запущено державно-церковний проект возз'єднання старообрядців з панівною церквою, спочатку добровільно-примусово, та був і жорстко примусово. Але цей проект, по суті, провалився.

Між православними «ніконіанами» та старообрядцями накопичилося надто багато жорстоких образ та питань, які так і залишилися непромовеними. Розкол мав дуже складні причини і найпотужніші наслідки як релігійного, а й соціокультурного властивості.

Якщо Європі у результаті Реформації сталося те, що ми називаємо конфесіоналізацією - державно-політичне розмежування за конфесійною ознакою, то Росії після розколу XVII в. таких демаркацій не було. Всі православні, що розділилися, залишилися в одному котлі, і всередині цього котла йшло вирування. Звичайно, Європі для релігійно-політичного впорядкування довелося пройти через десятиліття релігійних воєн, але й у Росії все відбувалося досить драматично. У всякому разі, в результаті Європа розклала все по поличках - чи добре, чи погано, але системно, а в нашій вітчизні релігійна та соціальна напруга зберігалася.

- Здавалося б, це саме те середовище, яке передбачає виникнення потреби у діалозі…

А ось тут давайте повернемося до визначення діалогу - «зустріч і пошук взаєморозуміння». А чи шукали у Росії це взаєморозуміння? Чи потрібне воно було? Старообрядці як соціо-релігійна група досить герметичні. Будь-який іновірець для них нечистий - вони просто не вступатимуть із ним у комунікацію, щоб самим не осквернитися. Адже тільки вони увійдуть до Царства Небесного, а решта загинуть. Звичайно, протестанти могли ставитися до католиків так само, але там таки були якісь економічні, культурні, соціальні взаємини, а в Росії гігантські простори: втекли, сховалися в лісах, на горах і в скитах - і все, нема їх, і немає потреби ні з ким спілкуватися. Навіть у міській культурі старообрядці жили компактно та відокремлено.

- Акт про канонічне спілкування між РПЦ та РПЦЗ – приклад успішного міжконфесійного діалогу?

Не зовсім. Тут же не можна говорити про те, що ці конфесії різні. Це два напрями однієї традиції. Один спостережний російський католик написав у 1917 р., що православні у новій ситуації, після краху монархії, за Тимчасового уряду, не кажучи вже про більшовиків, були схожі на дітей, що загубилися на вулиці. Вони шукають, кого взяти за рукав, щоби їх відвели додому. Він зовсім не знущався, він щиро співчував, бо православні опинилися у найважчій і незвичній для них ситуації – у ситуації безвладдя. Як бути?! До кого притулитися? Православна церква ніколи не існувала без влади.

Сам Акт про канонічне спілкування - це політичний компроміс, який не всіх влаштував у Закордонній церкві. У РПЦЗ було ясно сформульовано місіонерське завдання - ось звалиться богоборча влада, ми повернемося і об'єднаємось. Тобто, політичне стало регулятором релігійного. Але ось радянська владапішла – і що? Де монархія, де імператор? Де реставрація? Михайле Сергійовичу, Борисе Миколайовичу - це взагалі хто? Адже монархізм для РПЦЗ - релігійний концепт: цар божественний, останній государ зі своїм сімейством - цар-мученик. У релігійно-політичній ідеології РПЦЗ відхід богоборчої влади означає неминучу реновацію імперії, її перезавантаження. Монархія – божественна легітимація законної російської влади.

- А зараз РПЦ чи претендує на якусь провідну роль у міжконфесійному діалозі на міждержавному рівні?

Міжконфесійні діалоги бувають різних видів. Ось діалог експертів, обговорення якихось віровчальних, значеннєвих положень (у тому ж екуменічному русі такий діалог ведеться постійно), те, що називається «діалог істини». Для цього є спеціальні комісії. Є така комісія і для діалогу православних церков із католиками, Змішана богословська комісія, куди входять представники 15 помісних православних церков та представники католицької церкви.

Існує й інший діалог, «діалог кохання», діалог жестів та символів. Ось у січні 1964 р. в Єрусалимі зустрічаються Константинопольський патріарх Афінагор та папа Павло VI. Вперше після 1054 р. папа зустрічається з патріархом, вони обіймаються та обмінюються братнім поцілунком. Сенсація! І це той символ, той жест, який перевертає багатовікову історію. Після чого починається опрацювання питання: а що нас поділяє? Чи була схизма? Чи був розкол? І який зміст цього розколу? А що ж там було, цього горезвісного 1054 року?..

І ось, коли в 1965 р. зрозуміли, що Схід змістом розколу вважає анафему на церкві, а Захід вважає її виключно персональною, то склали особливу декларацію, яку зачитали 7 грудня 1965 р. одночасно в Римі і в Стамбулі. І вирішили ці анафеми просто «вилучити з пам'яті церкви». Такий знайшли компроміс. Чи не денонсувати, не визнавати їх недійсними, а просто стерти з пам'яті церкви. Це було визнано і в Римі, і в Константинополі.

- Дуже людський, ніцшеански-людський підхід: не пам'ятаю – отже, не було.

Так, просто вирішили забути. Ми маємо владу це зробити, і ми це можемо. Дуже цікавою була реакція Москви. Митрополит Никодим відгукнувся в принципі позитивно, визнавши це дуже важливим кроком для покращення відносин між католицькою церквою та православними церквами загалом. І патріарх Олексій I сказав, що це дуже важливий крок у відносинах Риму та Константинополя, проте наголосив, що богословського значення для всієї повноти православ'я цей акт не має. Церковна Москва визнала те, що сталося внутрішньою справою Константинопольського патріархату.

Тепер, власне, щодо претензій. На той час патріарх Афінагор вирішив перезавантажити цю пентархію (п'ятиправління) з константинопольським лідерством. Іншими словами, Константинополь хотів стати лідером всього православного світу, зокрема й у питанні участі у екуменічному русі. РПЦ одразу висловила особливу думку: кожна з помісних Православних церков прийматиме рішення з цього питання самостійно, без кураторства Константинополя. Епізод із відправкою православних спостерігачів на Другий Ватиканський собор чудово ілюструє цю ситуацію. До речі, на Перший Ватиканський собор в 1869 р. теж запрошували спостерігачів - але буквально як школярів, що провинилися: ну-ка, приїжджайте, одумайтеся і покайтеся, і ми вас, так і бути, пробачимо.

На цей раз все було по-іншому. II Ватиканський собор був взагалі дуже миролюбним, ніяких анафем, навіть атеїзм не засудили. Найбільше католики прагнули налагодити спілкування у християнському світі та запустити свій екуменічний проект. Тому спостерігачам, православним та протестантам сказали: «Будь ласка, приїжджайте, подивіться та послухайте, про що ми говоритимемо, але ми і вас хочемо послухати, дізнатися, що ви думаєте». Католики як люди системні вирішили вчинити з православними так само, як і з протестантами. Тим самим запрошення розіслали по главах федерацій - нехай вирішують, хто поїде. Так само діяли з православними: хто в них головний? Константинополь, то нехай константинопольський патріарх і визначає, хто приїде від кожної із 15 церков. Туди і надіслали запрошення.

Церковна Москва відразу заявила: ні, нехай кожен вирішує за себе, нехай кожна церква сама визначає, хто поїде і чи взагалі поїде. У Константинополі здивувалися: як так? Ми ж перші серед рівних, давайте зустрінемося і домовимось, і якщо поїдемо, то разом. І доки Константинополь намагався реалізувати свою функціональну першість, РПЦ все вирішила за себе і в жовтні 1962 р. надіслала спостерігачів на першу сесію католицького собору. Інші підтягнулися до третьої сесії 1964 року.

Тільки уявіть собі: 1962 р. ще нікого з православних немає, а Москва вже в Римі! То справді був фурор. І без того увага всіх ЗМІ була прикута до собору, адже, по суті, це був перший великий церковний форум у медійну епоху. А тут ще через «залізну завісу», де, як вважали на Заході, і віруючих майже не залишилося, приїжджають люди в рясах, усміхаються, культурно розмовляють. Преса винесла фотографії московських спостерігачів на перші шпальти.

Це був, до речі, серйозний зовнішньополітичний успіх СРСР. Адже вирішальну роль у вирішенні відправки спостерігачів від РПЦ відіграли аргументи, які митрополит Никодим представив до Ради у справах релігій (і, отже, у ЦК КПРС). По-перше, на Другому Ватиканському соборі розгорнеться боротьба між католиками-прогресистами та католиками-консерваторами. Від результату цієї боротьби залежатиме напрямок подальшого курсу католицької церкви. Приїзд спостерігачів від «прогресивної» РПЦ може якщо не вирішити результату цієї боротьби, то серйозно скоригувати її наслідки. По-друге, з'явившись до Риму першими, без узгодження з Константинополем, ми доведемо свою самостійність і поставимо амбітного патріарха Афінагора на місце. А це важливо подвійно, оскільки тодішнього главу Константинопольської церкви вважали проамерикансько налаштованим.

- Як можна в контексті «діалогу жестів та символів» оцінити зустріч патріарха Кирила та папи римського Франциска у 2016 році?

Насамперед є документ, спільна декларація, ухвалена за підсумками цієї зустрічі. Хоч би що говорили, це дуже грамотний і логічний документ. Причому побудовано його, що примітно, за принципом контрапункту - у єдиний текст синтетично зведено формулювання та позиції обох сторін. Текст виглядає дуже гармонійно, все струнко і обґрунтовано. А ось що означає цей документ і кому він призначений – окреме питання. Головне, що воно є.

При цьому – особливо у медійному висвітленні – головним символічним та змістовним елементом зустрічі стали братські обійми. Це яскравий приклад діалогу кохання та діалогу символів. Історичний контекст цієї події дуже складний і навіть драматичний. Зустріч Римського понтифіка та патріарха Московського готувалася дуже довго та важко. Перші ініціативи розпочалися ще за папи Івана Павла II та патріарха Алексія II. Але щоразу ця підготовка натикалася на якісь перепони. Прижилося навіть кліше – «традиційна незустріч лідерів» двох церков.

Дуже гарячим, неоднозначним цей діалог був у 90-ті роки. Католиків звинувачували у прозелітизмі, у тому, що вони шукають у пострадянській Росії, кого б ще завербувати, кого звернути. Ці звинувачення звучали насправді високому рівні, зокрема і з вуст патріарха. Те, що це нарешті сталося, свідчить насамперед про можливість таких зустрічей у сьогоденні та в майбутньому. Практичні наслідки гаванського міжцерковного саміту – вже зовсім інша розмова. На першому місці – добрий знак надії, на другому – спільна декларація.

Зустріч патріарха Кирила та папи Франциска в Гавані стала фантастичною подією щодо реалізації можливостей, які раніше були пригнічені. Братський поцілунок, обійми, можливість торкнутися один одного... Взагалі, тактильність - важливий елементкультурного коду папи Франциска. Це, безперечно, і пасторський елемент, і приналежність до експансивного латинського культурного типу. Патріарх Кирил у цьому сенсі більш стриманий, закритий, усунений. І це єднання в символічному плані справляло сильніше враження.

- Чи можна через міжконфесійний діалог домогтися вирішення поточних політичних криз - в Україні, Сирії, Малайзії, де завгодно?

Для великої політики релігійний чинник – додатковий ресурс. Якщо проривні рішення недосяжні традиційними політичними засобами, можна спробувати задіяти його: раптом зіграє? І, як бачимо, велика політика навіть у ХХ столітті була зацікавлена ​​у підключенні цього додаткового ресурсу. Про це свідчить і історія Російської православної церкви у воєнний та післявоєнний період.

На мою думку, нічого страшного в цьому немає. Та сама зустріч патріарха Кирила та папи Франциска – велика політична подія. Після Гавани було багато коментарів у дусі: «Патріарх Кирило – агент Кремля! Він виконує завдання адміністрації президента». Деколи навіть здавалося, що ця тема проходила буквально червоною ниткою.

Звичайно, самі по собі підозри, що патріарх Кирило - чийсь там агент і виконує чиїсь завдання - абсолютне марення, яке не підлягає обговоренню. Але якісь зовнішньополітичні державні завдання та зовнішньополітичні церковні завдання завжди сполучаються. Які між ними стосунки - складнопідрядні, складносурядні - це інше питання, але вони так чи інакше йдуть рука об руку, і це нормально.

- Чи можливий такий «діалог жестів та символів» між релігійними та політичними діячами?

Відносини між релігією та великою політикою непомітно та несподівано для багатьох починають перевлаштовуватись, тут з'являються нові акценти. Показовий приклад - послання папи Франциска, направлене президенту Путіну 4 вересня 2013 р., напередодні саміту G20 у Санкт-Петербурзі, і в ньому йшлося про критичну ситуацію в Сирії. А Путін тоді головував на саміті. Саме собою це сильне, дуже виразне послання, але мало хто звертає увагу на те, як воно закінчувалося.

А закінчується воно буквально так: «Просячи Ваших молитов, пане Президенте…». Тобто папа Франциск звертається до президента Росії, голови найбільшого міжнародного форуму як до віруючої людини, як до християнина. Папа Франциск не зобов'язує його ні до чого як духовний наставник, він лише нагадує про реальність взаємної молитви. Важлива сама форма звернення - він просить, просить, благословляючи у своїй зустріч глав держав, сподіваючись, що вона дасть добрі результати.

Виходить, що обмін молитвами та благословеннями може форматувати нову політичну реальність. Без зобов'язань, але з християнською надією на практичні результати у політичному та гуманітарному вирішенні проблеми.

- Чи часто доводиться заради можливості вести діалог виходити за межі віросповідання чи, навпаки, звужувати поле діалогу для того, щоб він не виходив із «зони комфорту», ​​не торкався питань, чутливих до церковних догматів?

Це два ступені ризику на шляху ведення діалогу. У результаті реалізації діалогу неминуче постає питання ідентичності: хто ми? і де межі діалогу? Де межі наших можливостей? 2000 рік, рік Великого ювілею християнства, дав хороший приклад того, як болісно визначаються такі межі. У той рік одночасно з'явилися два католицькі документи - декларація Dominus Jesusта нота про вираження «церкви-сестри». Цей термін – дуже неакуратний з екклезіологічної точки зору – народився в епоху розвиненого екуменізму 1970-х – 1980-х рр., а авторство приписувалося папі Павлу VI. Але «церквями-сестрами», з погляду ватиканського документа 2000 р., можуть бути лише помісні церкви: церква Риму та помісна православна церква – це сестри, а Католицька церква– усім церквам мати.

У свою чергу, декларація Dominus Jesus прямо застерігала від розширення діалогу на шкоду розумінню того, хто такий Христос. Для християн Ісус Христос – єдиний рятівник і втілене Слово Боже. Тут не може бути компромісів у міжрелігійному діалозі. Власне, обидва документи 2000 р. є спробою з католицької сторони позначити межі ведення як екуменічного, так і міжрелігійного діалогу. І, треба сказати, це викликало великий переполох серед православних та протестантських екуменістів.

- Якою мовою - в філософському сенсі- може вестись такий діалог?

Проблематика мови – центральна тема ХХ століття: філософська, філологічна, соціокультурна, яка завгодно. І ранні – та по суті та всі основні – документи екуменічного руху присвячені якраз богословським термінологічним та у широкому сенсі мовним проблемам. Ось головний сюжет християнства – Пресвята Трійця. Як ти мислиш і що говориш про неї мовою своєї конфесійної традиції? Виклади. І я викладу. А потім порівняємо.

Питання богословської мови - ключове у цій проблемі. Перші документи Змішаної православно-католицької богословської комісії – також дуже яскравий приклад того, як співрозмовники намагаються збудувати богословську мову, домовитися про терміни. Це не «винахід» нової мови, професійного «екуменічного арго», це спроба визначити основну термінологію та комунікативні стратегії подальшого діалогу. Знайти взаємно несуперечливі поняття та зняти протиріччя там, де їх спочатку немає.

- Чи може цей діалог дати щось світові нехристиянського, нерелігійного? Чи є від нього якась практична користь?

А в чому взагалі користь світу від християнства? Культурна спадщина? Мені доводиться часто чути від наших освічених сучасників такі міркування: «А якби живий античний світ, він цю християнську культурну спадщину перекрив би сто разів! Та ці християни взагалі нічого свого практично не створили – все від античних греків та римлян натягли! Ренесанс якийсь там був, теж мені»! Зізнатися, є певний сенс у цих викриттях.

Справа в іншому. Християнство як світогляд, як спосіб бачення людини у нас у плоті, у крові. Навіть якщо ми цього не відчуваємо. Весь наш світ побудований на християнському світогляді, християнському погляді. Християнство - це закваска, яка перекидає і змінює існуючий світта її культуру. Хочемо ми цього чи ні, визнаємо чи ні, ми сприймаємо цей світ по-християнськи. Але ті, припустимо, філологи-античники, думки яких я навів вище, цілком можуть ставитися до християнства в дусі завітів Марка Аврелія, свого духовного вчителя. Вони логічно можуть вважати християн шпаною та варварами, що зруйнували велику давню цивілізаціюі знурилися над її культурою.

) Стор. 1 із 5

Від редакціїВизначний православний богослов ХХ століття В. Н. Лоський, пояснюючи своїм сучасникам, що недооцінюють значення, як їм здавалося, “абстрактних” догматів для “практичного” життя християнства, знайшов точні слова для з'ясування дійсного значення догматичного переказу.

“Уся складна боротьба за догмати, яку протягом століть вела Церква, представляється нам, якщо подивитися на неї з суто духовної точки зору, насамперед невпинною турботою Церкви у кожній історичній епосі забезпечити християнам можливість досягнення повноти містичного з'єднання з Богом. І дійсно, Церква бореться проти гностиків для того, щоб захистити саму ідею обожнювання як всесвітнього завершення: «Бог став людиною для того, щоб людина могла стати богом». Вона стверджує догмат Єдиносущної Трійці проти аріан, бо саме Слово, Логос відкриває нам шлях до єднання з Божеством, і якщо Слово, що втілилося, не тієї ж сутності, що Отець, якщо Воно - не істинний Бог, то наше обожнення неможливе. Церква засуджує вчення несторіан, щоб розтрощити середостіння, яким у Самому Христі хотіли відокремити людину від Бога. Вона повстає проти вчення Аполлінарія і монофізитів, щоб показати: оскільки істинна природа людини в усій її повноті була взята на Себе Словом, до того ж наша природа у всій її цілісності має увійти в єднання з Богом. Вона бореться з монофелітами, бо поза з'єднанням двох воль у Христі - волі Божественної і волі людської, неможливо людині досягти обожнення: «Бог створив людину Своєю єдиною волею, але Він не може врятувати її без сприяння волі людської». Церква тріумфує у боротьбі за іконопочитання, стверджуючи можливість виражати божественні реальності в матерії як символ і запоруку нашого обожнювання. У питаннях, що послідовно виникають у подальшому – про Святого Духа, про благодать, про саму Церкву – догматичне питання, поставлене нашим часом, – головною турботою Церкви та запорукою її боротьби завжди є утвердження та вказівки можливості, модусу та способів єднання людини з Богом” .

У застосуванні до теперішнього часу ці слова, написані трохи більше півстоліття тому, потребують лише одного доповнення: з'явився - і набуває все більшої актуальності - ще одне "догматичне питання, поставлене нашим часом" - питання про співвідношення християнства з іншими релігіями та про його місце в інорелігійному світі. Догматичним він є - якраз за перфектним визначенням В. Н. Лоського - саме тому, що з ним пов'язане "вказівка ​​можливості, модусу та способів єднання людини з Богом". Парафразуючи конструкції російського богослова, можна без застережень сказати, що якщо сказане Самим Христом Я є шлях і істина і життя; ніхто не приходить до Отця, як тільки через Мене(Ін 14:6), уточнене апостолом Павлом: Бо єдиний Бог, єдиний і посередник між Богом і людьми, людина Христос Ісус(1 Тим 2:5) і підтверджене апостолом Петром: бо немає іншого імені під небом, даного людям, яким належало б нам врятуватися(Дії 4:12) не містить абсолютної істини, то наше обожнення неможливе. Бо можливе воно єдине за вказаною вже причиною: якщо Той, Хто влюднився, є про Себе, що сказав: Слухай, Ізраїлю: Господь, Бог наш, Господь єдиний є... нехай не буде в тебе інших богів перед Моїм лицем.(Втор 6:4; 5:7). Саме єдиність і незамінність християнського Бога є об'єктом безпрецедентних за масштабністю замахів сьогоднішніх навчань. Ці вчення відрізняються від усіх перерахованих вище єресей минулого тим, що їхні автори, на відміну від минулих єресіархів, вже не просто перетлумачують Писання і Передання, але насправді просто заперечують їх або розглядають лише як звичайні історичні джерела, які для сучасної духовності вже не є актуальними; вже не просто спотворюють "догматичний образ" Христа, але прирівнюють Його до "пророків" інших релігій на правах однієї з призм, через які можна побачити відблиски байдужого і до зла, і до добра Абсолюту; вже не просто пристосовують до своїх потреб Об'явлення, але розглядають його лише як один із численних модусів відображення в людській культурі єдиної безособистісної Реальності. Водночас нинішні незліченні супротивники “Христа як Бога” практично відтворюють у своїх побудовах елементи всіх основних лжевчень минулого, починаючи з ранніх - гностицизму та аріанства, нерідко і прямо висловлюючи жаль про їхню поразку в історії християнської Церкви.

"Альфа і Омега" починає серію публікацій про ці новітні навчання з розгляду деяких аспектів тієї основної організаційної форми, в яку вони переважно відливаються і яка отримала дуже популярну назву міжрелігійного діалогу. Подальші публікації будуть присвячені окремим теоретикам та натхненникам цього “діалогу релігій”.
Ісус Христос учора і сьогодні і на віки Той самий.

Вченнями різними та чужими не захоплюйтесь;

бо добре благодаттю зміцнювати серця,

а не наїдками, від яких не отримали користі

що займаються ними.

1. Поки що релігійний діалог у нас не прижився. Принаймні один випадок діалогу, що не відбувся, дуже добре відомий автору цих рядків тому, що він сам відмовився в ньому брати участь. А саме, коли йому запропонували вступити в дискусію з кришнаїтами, він відхилив цю пропозицію з двох міркувань. По-перше, ця зустріч могла б створити хибне для громадської думки уявлення про те, що в країні почалися досі не розпочаті контакти двох світових релігій - християнства та "ведичного індуїзму", - хибне тому, що незважаючи на всі свої старання представляти в Росії (і не тільки в Росії) початковий індуїзм і звертати в нього "тубільців", кришнаїти можуть представляти його ніяк не більше, ніж "Діти Бога" або "Церква Христа" реальне християнство, а бути "наверненим у ведичний індуїзм", в якому можна було в свій час тільки народитися, є не менша семантична безглуздість, ніж, наприклад, "стати природженим брахманом" або нащадком ріші Васіштхі для того, хто таким не був. По-друге, мені здалося, що вчителі бритоголових юнаків, які хором співають на Арбаті, Червоній площі і в будь-яких інших місцях і радісно переживають свій “звернення у ведичний індуїзм”, навряд чи можуть бути партнерами для скільки-небудь серйозної “релігієзнавчої” розмови, і це припущення згодом підтвердилося.

Наведений приклад міжрелігійного діалогу, що не відбувся, підтверджує той загальний стан, що поки що в нашій країні ці діалоги реальністю не стали. Щоправда, і в радянський період і післярадянський мали місце зустрічі, “консультації”, взаємозвернення один до одного офіційних представників різних релігій (наприклад, у зв'язку з представництвами ВЗЦС на асамблеях азіатської буддійської конференції за мир тощо), але вони просто носили настільки виражений секуляризований і ангажований характер, що прийняти їх за “діалог релігій” у сенсі було досить складно. Однак це не означає, що “діалог релігій” і в майбутньому у нас реальністю не стане. Під майбутнім можна розуміти й найближче майбутнє. Насправді, є кілька принаймні факторів, що сприяють майбутнім діалогам цього типу.

Насамперед це “ісламський чинник”, який стає для російської політики дедалі актуальнішим, після чеченської війни особливо. Цей фактор цілком довів свої великі можливості як джерело дезінтеграції Російської Федерації вже в теперішньому, а у зв'язку зі зростаючою підтримкою зарубіжним ісламом російських мусульман значно посилить свій "дезінтеграційний" потенціал у недалекому майбутньому. У зв'язку з цим більш ніж імовірно, що російські політики як протидія цьому процесу дезінтеграції спробують використовувати серед інших засобів і певні форми християнсько-ісламського діалогу, метою якого може бути спроба “пом'якшення” роздумів цих релігій та акцентування їх “спільних знаменників” (інше питання , чи принесе ця гіпотетична спроба шукані гіпотетичні результати, але в тому, що вона може бути зроблена, сумніватися важко). Але ініціатива організації міжрелігійних діалогів може виходити і від протилежно спрямованих політико-ідеологічних сил, які якраз не влаштовує можливість інтеграції, оскільки вони бачать у ній відродження “тоталітарної імперії”, а історично пріоритетне становище в Росії Православної Церкви їх також не влаштовує, оскільки вона може за цією системою розрахунків прийняти він функції “ідеології тоталітаризму і націоналізму” (серед таких противників православ'я є й самі православні священнослужителі, з яких деяким несимпатично навіть саме слово православ'я, і вони віддають перевагу йому “християнство з людським обличчям”). Очевидно, що тут також можливий інтерес до міжрелігійного діалогу, який доводив би рівність усіх релігій та неспроможність претензій православ'я на будь-які пріоритети порівняно з будь-якими, хай навіть найсумнівнішими, інорелігійними місіонерськими утвореннями, які вже зараз знаходять незмінну. Третім “фактором” зацікавленості в міжрелігійних діалогах може бути російська теософія, що активно відроджується, а також неотеософія (у вигляді, наприклад, реріхівської): подібні діалоги можуть бути покликані підтвердити основний теософський “догмат”, згідно з яким відмінності всіх приватних релігій їхньої інтегральної єдності у вигляді загальнолюдської Релігії (положення якої і виражені в теософських і "агнійогічних" писаннях). Четвертий "фактор" може бути прямо протилежний третьому (як другий був протилежним першому), а саме, ті православні апологети, яких легко спровокують на діалог ті ж самі теософи, а також вітчизняні (на зразок місцевих кришнаїтів) і заїжджі інорелігійні місіонери, яким цей діалог чільною поки що у Росії Церквою важливий їхнього самоствердження. Але головним "фактором" буде п'ятий - та обставина, що "діалог релігій" став віянням часу, тим, що називається Zeitgeist і вже принаймні три десятиліття займає значне становище в релігійного життявсього "світового співтовариства". Почнемо з його основних хронологічних віх.
2. Міжрелігійний діалог завжди пов'язаний із чималим ризиком та очевидними незручностями. З ризиком тому, що його результат малопередбачуваний, бо значною мірою пов'язаний з вмінням показати свою компетентність у релігії суперника, з успішністю аргументації та засобів переконання перед обличчям опонента, який також прагне перемоги за будь-яку ціну, і з невідомістю реакції на диспут тієї зовнішньої аудиторії, яку обидві сторони намагаються "завоювати". З незручностями тому, що в ході діалогу неминуча необхідність розкривати “своє”, яке є у своїй суті справою особистої віри та “логіки серця” (за словами Паскаля), а не логіки формальної чи діалектичної, перед зовнішньою аудиторією, для якої це “своє” ” Поки що є “чужим”, і перед опонентом, для якого воно є вже заздалегідь “ворожим”. Тому не дивно, що християни йшли на міжрелігійний діалог у багатьох випадках під впливом зовнішніх обставин (і саме в таких випадках він був успішним), бачачи в них дії Божого промислу заради навернення інорелігійного світу.

Один з найбільш відомих прикладів- Поїздка св. Кирила Філософа в 858 р. в Хазарію у відповідь на прохання хазарського кагану до імператора Михайла III про направлення в його країну компетентного богослова у ситуації суперництва юдейських та мусульманських місіонерів у його володіннях. Св. Кирило, який спеціально вивчив єврейську мову для спілкування з іудеями, впевнено відповів на всі основні їх заперечення християнам: пов'язані з можливістю Боговтілення, “нелегітимною” новизною Нового Завіту, обов'язковістю обрізання, уявними подібностями іконопочитання з ідолопоклонством, потребою в очікуванні нового д., спираючись і на логічну аргументацію, і на докладне знання старозавітних (насамперед пророчих) писань. З тих самих текстів, авторитетних й у мусульман, св. Кирило вказав на невідповідність цим текстам ісламських претензій на пророчу харизму Магомета. В результаті цих богословських дебатів до двохсот хозар прийняли хрещення, а св. Кирило виклав свою полеміку з опонентами, згідно з його “простим житієм”, у спеціальному творі, згодом перекладеному на слов'янську св. Мефодієм.
Міжрелігійний діалог останнього сторіччя відрізняється від викладеного принципово. Християни зовсім не залучаються до нього зовнішніми обставинами, але самі ці обставини створюють, вдягаючи їх у спеціальні організаційні форми. Інша відмінність цього діалогу від “класичного” полягає в тому, що метою його християнських учасників є не так звернення іновірців у свою віру, як власна адаптація до інорелігійної свідомості. Зрозуміло, зазначеним релігійним настановам відповідають і результати подібного діалогу, вельми несхожі, як можна буде переконатись нижче, з результатами діалогу “класичного”.

Фахівці з цього сучасного міжрелігійного діалогу обґрунтовано пов'язують його початок з організованим з ініціативи зведенихборгіанців та ліберальних протестантів у 1893 р. Світовим парламентом релігій у Чикаго, серед учасників якого виявилися і два східні місіонери - від дзен-буддизму Шаке. Обидва відразу знайшли відгук в аудиторії (вже достатньо підготовленої до рецепції нових релігійних цінностей Теософським суспільством Є. Блаватської та Г. Олкотта), а другий з них одразу запропонував їй оптимальну платформу діалогу: всі релігії однаково цінні на шляху до Реального, але веданта є таким Шляхом у власному розумінні, особливо для сучасної людини, оскільки її ототожнення "я" з Абсолютом звільняє індивіда від почуття залежності від надприродних сил і (що особливо важливо) від поняття гріха, а тому більше відповідає науковій картині світу. Деякі ортодоксальні євангелісти поставилися до подібної “наукової картини світу” та релігієзнавства, за яким усі релігії рівні, але одна з них ще “рівніша”, із законною недовірою, але насіння нової, “діалогічної” свідомості було посіяне, і вже через кілька років у Америці було створено перші ведантійські суспільства (суспільства дзен-буддійські були створені пізніше). У 1901–1903 pp. діяла Міжнародна рада унітаріанських мислителів і діячів: найбільш "розмита" з усіх американських деномінацій секта унітаріїв (її основний "догмат" - заперечення божественного триєдності - важко визначити її як християнську) акцентувала переважання "універсальних елементів" у всіх релігіях і необхідність роботи їхніх представників “заради морального піднесення світу”. У 1921 відомий теолог Р. Отто організував Релігійний союз людства з метою пом'якшення напруженості в міжнародних відносинах за допомогою зближення віруючих різних релігій. Більш довговічним виявився, однак, заснований 1928 р. Міжнародна місіонерська рада християн та індуїстів. Його ідеологія була докладно викладена у двох “маніфестах”: “Переосмислюючи місії” У. Хокінга (1932) та “Захід і Схід у релігії” найвідомішого політичного діяча та неоіндуїста С. Радхакрішнана (1933). Платформа для діалогу практично не відрізнялася від запропонованої Вівеканандою, але деякі нові акценти все ж таки були розставлені: порівняльне вивчення релігій демонструє неспроможність їх претензій на винятковість, але за всіма ними як за “емпіричними формами” ховається “та сама інтенція, те ж прагнення, та а віра” . Паралельно в 1930-і роки почала працювати "оксфордська група", що позначила себе "Моральним переозброєнням людства" і залучила поряд із християнами представників нехристиянських релігій. Однак її досягнення були скромними в порівнянні зі згаданою Місіонерською радою, яка сформулювала в Мадрасі (1938) загальний modus vivendi як середина між двома крайнощами: "теологічним імперіалізмом", що передбачає єдиність істинного Одкровення, і синкретизмом, що передбачає відсутність реальних відмінностей " ”.

Успіх “діалогу релігій” у повоєнну епоху релігієзнавці бачать у єдності кількох чинників: розширення контактів між християнами та не-християнами, криза світової колоніальної системи (що зумовлювала нерівноправність і в міжрелігійних відносинах), відродження східних релігій, а також “внутрішні процеси передусім у вигляді широкого відкидання (глибинного чи, по крайнього заходу, декларативного) “авторитарного підстави релігії” у його вигляді. Ф. Хейлер (богослов з Марбурга), учасник міжнародної релігійної конференції 1958 р. у Токіо, висловив сподівання, що “настане нова епоха історія людства, коли релігії дійдуть справжньої толерантності і співробітництва заради людства. Готувати стежки цієї віри - одна з найкращих надій, пов'язаних із науковим вивченням релігії” . У 1960 р. ця мрія почала матеріалізуватися, коли з ініціативи “простої американки” Джудіт Холістер було засновано міжнародну організацію “Храм розуміння”, підтриману одночасно далай-ламою, Іоанном XXIII, американським католиком Томасом Мертоном, Джавахарлалом Неру та Альбертом Швейце. «Храм розуміння» став одним із засновників Глобального форуму духовних і парламентських лідерів за виживання людства і згодом організував Північноамериканську міжнародну асоціацію, що об'єднала 125 міжрелігійних груп США та Канади, а також проведення конференцій “міжрелігійних мереж” у Латинській Акені.

Починаючи з 1960-х років саме слово “діалог” у зв'язку з міжрелігійними відносинами входить у моду серед ліберального крила католиків та протестантів, а також серед християн третього світу. Щоправда, консервативні релігійні кола цей термін не прийняли, оскільки в ньому релігії ніби зрівнюються чи принаймні недостатньо експлікуються пріоритети християнства. Однак у дебатах з приводу даного терміна істотна перевага лібералам над консерваторами була забезпечена документами II Ватиканського собору (1962–1965), у яких термін отримав однозначну легітимізацію. У декларації “Про ставлення Церкви до нехристиянських релігій” та інших офіційних текстів вказувалося, що церква умовляє “своїх чад<…>через діалог та співпрацю з послідовниками інших релігій” визнавати та зберігати духовні та моральні цінностіінорелігійних культур, а також - що християни “можуть пізнати через щирий та терплячий діалог, які скарби милостивий Бог розподілив серед народів землі” (пор. Nostra aetate 2; Ad gentes 2.11).

Починаючи з 1970 р. до “діалогу релігій” активно включається Всесвітня Рада Церков під головуванням доктора Юджина Блейка. Цього року він проводить конференцію у Лівані за участю представників християнства, ісламу, індуїзму та буддизму. Керівництво Ради звернулося до учасників конференції “Храму порозуміння”; у зверненні глави всіх релігій закликали об'єднання. Центральний комітет Ради на засіданні в Аддіс-Абебі у січні 1971 р. запропонував конкретизувати міжрелігійний діалог у вигляді організації двосторонніх дискусій із конкретних питань. У 1972 р. у рамках цього проекту відбулася зустріч 40 представників християн та мусульман.

Участь православних представників у “діалозі релігій” скромніша, ніж інших основних християнських конфесій, але вона також здійснюється – у рамках Всесвітньої Ради Церков та у вигляді окремих двосторонніх контактів. Так, митрополит Гор Ліванських (Православної Церкви в Антіохії) Георгій Ходр на згаданому засіданні в Аддіс-Абебі закликав християн збагатити себе спадщиною універсального релігійного досвідуі запропонував своє обґрунтування діалогу у вигляді припущення, що “те, що сприймається як світло, коли благодать сходить на браміна, буддиста та мусульманина, які читають свої священні писання – це і є Христос” . Того ж року датується членство в “Храмі розуміння” деяких грецьких ієрархів. У 1972 р. відбулася і перша двостороння зустріч: представники Грецького єпископату Північної та Південної Америки в ході двотижневих консультацій вели діалог з іудеями з приводу можливо більш “сучасного” прочитання православних літургійних текстів.

1960-ті-1970-ті роки були розглянуті так детально тому, що вони були “формаційною епохою” міжрелігійного діалогу. Саме тоді були прокреслені і основні його форми – спільні конференції представників основних світових релігій та двосторонні “консультації” окремих учасників “форуму релігій” – та основні рушійні сили у вигляді Всесвітньої Ради Церков, католицького аджорнаменто та позаконфесійних організацій типу “Храму розуміння” з його “ проектами створення всесвітньої спільноти релігій”. Сучасний етап є практично лише розкриттям і розвитком цих тенденцій, що вже сформувалися. Можна відзначити тому лише два моменти еволюції цього релігійного руху, що вже склався. У “діалозі релігій” розрізняються зустрічі релігій, які вважаються світовими: християнства, іудаїзму, ісламу, індуїзму та буддизму і трьох перших – релігій монотеїстичних. Так, у 1989 р. з'явилася книга “Три віри – один Бог. Іудейсько-християнсько-мусульманська зустріч”, яка відтворює матеріали “тріалогу”, організованого одним із “монополістів” сучасного релігієзнавства Джоном Хіком (Клермонт, Каліфорнія), автором та видавцем понад трьох десятків книг з проблем релігії та “спонсором” цілих видавців. У ході “тріалогу” представники трьох релігій виступали співдоповідачами один одного з проблем розуміння Бога, людини і світу, тому він цілком вдало імітував академічні дебати, а його матеріали могли задовольнити самого елітарного читача. На більш езотеричному рівні "діалог релігій" трансформується в цілу "релігію діалогу", в якій міфу про єдиного Бога різних релігій відповідає свій "екуменічний" ритуал, що виражається в тому, що учасники цих "діалогічних містерій" одночасно моляться своїми мовами своїм богам паралельно (Інфернальна пародія на П'ятидесятницю). У 1986 р. вже на першій зустрічі релігій за мир у всьому світі в Ассизі, організованій Ватиканом, різним релігіям надавалися католицькі храми. В одному з них на престолі був поставлений ідол Будди. "Літургічна" частина в цьому новому культі слід, як правило, за "теологічною" - дебатами щодо взаєморозуміння або, іншими словами, діалогом з приводу самого діалогу.

3. Такою є зовнішня, хронологічна канва “діалогу релігій”, який, як можна було переконатися, призвів до становлення нової релігійної реальності у вигляді “релігії діалогу”. Але які ж завдання ставили і ставлять перед собою його учасники? Найавторитетніший фахівець з “діалогу релігій” Еге. Дж. Шарп розрізняє чотири його типи . Перший – це “дискурсивний діалог”. За його визначенням, “для тих, хто вважає, що людський розум компетентний у тому, щоб вести індивідів до розуміння істини, відповідна діяльність, яка раніше називалася “діалектика” або “дебати”, будучи трансформованою у терміни діалогу, може бути охарактеризована як «Дискурсивного діалогу»». Іншими словами, йдеться про спробу у діалозі з представниками інших релігій виявити теоретичні подібності та відмінності різних релігійних світоглядів (їх основні “догмати”) з метою з'ясування того, що можна назвати “спільним знаменником” усіх релігій. Шарп вважає, що цей тип діалогу не є особливо перспективним. По-перше, нашого часу релігійно мислячі люди дедалі менше довіряють розуму, вважаючи, що “вірування” чи “інтелектуальні концептуалізації” віри мають значно меншу цінність проти живим релігійним досвідом (ми звернули увагу те обставина, що одне з найвпливовіших сучасних релігієзнавців У. До. Сміт висловлює цей “дух часу” у становищі, за яким усі релігії щодо істинні чи хибні у своїх “концепціях” і безумовно істинні у тому “практиці”) . По-друге, учасник діалогу, хоче він того чи ні, шукає “спільні знаменники” у понятійній сітці саме своєї традиції, що перешкоджає досягненню власне “діалогічних” цілей.

Другий тип діалогу Шарп характеризує як “людський діалог”. Тут мається на увазі завдання - бачити в представнику іншої релігії не носія певних "вірувань" і "концепцій", але просто людину як вона є, і розуміти її так само, як учасник діалогу розуміє себе (поза своєю конфесійною ідентифікацією). З цієї позиції виступили К. М. Роджерс та вже згаданий Сміт. Шарп відзначає високу гуманітарну цінність подібного підходу до діалогу та його явний шляхетний “ідеалізм”, але справедливо сумнівається в тому, що діалог подібної орієнтації є саме релігійним (оскільки для “розуміння” співрозмовника ми маємо якраз абстрагуватися від його “вірувань” та “концепцій”) ”). Крім того, він висловлює сумніви й у тому, що саму особу співрозмовника можна цілком "відокремити" від його релігійного бекграунду та відповідного менталітету.

Третій різновид - "секулярний діалог", в якому люди різних релігій зустрічаються заради обговорення та вирішення загальнолюдських проблем або, говорячи мовою Дж. Сінгха (Християнський інститут з вивчення релігій у Бангалорі), "спільної боротьби людства за їжу, гідність і справедливість". Крім нього, прихильниками цього діалогу є, наприклад, американський фахівець з діалогу Р. Тайлор і датчанин К. Бааге: останній вважає навіть, що конфесійна приналежність є перешкодою для спільного вирішення загальнолюдських завдань, а тому оптимальними учасниками діалогу є “ті, хто залишив організовану церкву або стоїть віддалік від неї” . Шарп вважає, що третій тип діалогу є по суті близьким до другого і що до нього застосовні ті ж претензії, що й до попереднього: по-перше, незрозуміло, що в такому діалозі власне релігійного, по-друге, очевидно, що навіть світські християнин і ведантист дивляться на світські проблеми цього світу все ж таки неоднаково, і тому прийти тут до повного консенсусу, минаючи те, що відповідає “дискурсивному діалогу” (про нього див. вище), не вдасться.

Четвертий тип - “внутрішній діалог”: “його локусом є містична, споглядальна традиція, яке прибічники, зазвичай, ті, хто у цій традиції вже вкорінений” . Серед прихильників цього діалогу виділялися Д. Гріффітс і відомий індійський католик о. А. Ле Со (Свамі Абхішиктананда). Цей діалог є більш перспективним, ніж інші, оскільки загальноприйнятим переконанням все більше стає те, що Бог відкриває Себе в кожній релігійній традиції і що сутність релігійності лежить у містичному досвіді переживання єдності індивіда з Абсолютним. "Спільним знаменником" всіх релігій є з цієї точки зору "негативна теологія", яка вже давно мислиться як "скоріше якась духовна дисципліна, ніж інтелектуальна вправа", як це було сформульовано на Бомбейській консультації з теології в рамках індуїстсько-християнського діалогу .). Тут можна знайти спільні точки, наприклад, християнського містицизму та адвайта-веданти, але проблема залишається і тут, оскільки, на ґрунтовну думку Шарпа, християнство не вичерпується містицизмом, а індуїзм – адвайтою. А загалом Шарп зупиняється на думці, що у розумінні семантики “діалогу релігій” й у осмисленні його завдань панують невизначеність і неясність. Песимістично він оцінює і саму “практику” діалогу, яка виявляється у тому, що предметом дискусій є сам “діалог” та її актуальність - набагато більшою мірою, ніж конкретні проблеми, призначені для “діалогічних рішень”. Майбутнє діалогу залежить тому, на його думку, від того, наскільки його учасники зможуть дійти консенсусу і реального діалогу, крім “діалогу про діалог” .

Критичний аналіз завдань міжрелігійного діалогу його найавторитетнішим дослідником приводить, як здається, до ще песимістичніших висновків щодо самого його змісту, ніж ті, на які зважився Шарп. Насправді, “гуманітарний” та “секулярний” діалоги фактично випадають із визначення “релігійного діалогу” як такого. Діалоги ж "дискурсивний" і "внутрішній" покликані вирішувати завдання, які по суті є проблемами цілком теоретичного релігієзнавства, тобто об'єктивного, наукового вивчення релігійних світоглядів за відповідними першоджерелами, для яких зустрічі самих носіїв цих світоглядів, що переслідують, як правило, не так сприяти, скільки заважати. Єдине уточнення може бути пов'язане хіба що з тим, що модний Останнім часомвідрив містики від "доктринальної структури" релігії є абсолютно нелегітимним: і візантійські Паламіти, і німецькі середньовічні містики були в однаковій мірі містиками і дотримувалися "споглядальної дисципліни", але ця "споглядальна дисципліна" в обох випадках спиралася на аж ніяк , і містичної зустрічі з Ним людини. Так само за наявності в різних "розвинених релігіях" апофатичної, "негативної" теології апофатизм християнський принципово відрізняється від апофатизму ведантистів або мадх'ямиків, бо Абсолют особистісний і Абсолют безособовий істотно різні в самих модусах їх непізнаваності.

У результаті виходить, що діалоги однієї групи не є релігійними, завдання діалогів іншої групи можна розв'язати і цілком недіалогічними засобами, а всі діалоги разом мають предметом своїм сам діалог, а не те, що може в ході його з'ясовуватися (що, однак, не заважає їм бути однією з сил, що спрямовують сучасний релігійний синкретизм). З цих посилок випливає явний висновок, що існуючі міжрелігійні діалоги не мають сенсу. На цьому можна було б і поставити крапку, якби ці діалоги мали лише експліцитно виражене призначення (міжрелігійне взаєморозуміння), але не мали б якогось імпліцитного надзавдання, яке не враховує Шарп. Не враховує ж він її тому, що вона присутня і в організаторів діалогу, і в їхніх учасників скоріше у вигляді "фрейдистських промов", ніж у виразних формулюваннях. Ці “промовки” чуються у випадках, коли теоретики діалогу міркують про його значення для гіпотетичної “релігії майбутнього”.

4. "Релігія майбутнього" мислиться по-різному, але основні контури цього ідеалу, в якому має виявитися щось на кшталт "нового одкровення" (популярний термін сьогоднішнього "суперекуменізму") у більшості авторів все-таки сходяться. "Релігія майбутнього" - це насамперед взаємна відкритість різних релігій по відношенню один до одного та їх "взаємозбагачення", яке, однак, не повинно вести до синкретизму, злиття, втрати ідентичності. Є, щоправда, розбіжності у зв'язку з тим, чи братимуть участь у цьому процесі “з'єднання без злиття” передусім теїстичні релігії (іудаїзм, християнство, іслам), яких потім можуть приєднатися напівтеїстичні (на зразок індуїзму), та був і нетеїстичні (начебто буддизму), або цей процес може охопити всі ці релігії одразу завдяки більш розширеному розумінню Божества, ніж те, що зараз передбачається в свідомості теїстів. До прихильників першої моделі створення "релігії майбутнього" належать деякі "теоцентристи" на кшталт Р. Паннікара, другий - наприклад, відомий американський релігієзнавець Г. Ковард, якому мислення "суперекуменічних теїстів" здається невиправдано консервативним. Однак нікому з них не вдалося поки що вербалізувати той спосіб, при якому "перехресне запліднення" релігій (Ковард) або їхнє "взаємне запліднення" (Паннікар) не порушить "непорочної" недоторканності сторін, що беруть участь у ньому. І це справді складно, оскільки вони бажають поєднання того, що взаємовиключається.

Якби будівельники “релігії майбутнього” були б трохи більше знайомі з текстами східних релігій- тих самих релігій, з якими повинні "взаємозбагачуватися" релігії теїстичні (необізнаність допомагає у всьому, у синтезі релігій особливо), то вони знайшли б деякі свої прототипи. А саме, в кількох сутах палійської Дігха-нікаї, наприклад, в "Поттхапада-суті" і в "Тевідджджа-суті" Будда використовує два порівняння для тих, хто розмірковує про духовні реальності, що знаходяться за межами їхнього досвіду та розуміння. Він порівнює їх з людиною, яка стверджує, що любить і бажає найкрасивішу жінку своєї країни, але не може нічого відповісти, коли її запитують про неї, якою вона є варна, з якого роду, якого кольору шкіри, як вона взагалі виглядає і яке у її ім'я. Згідно з іншим порівнянням, ці люди нагадують йому людину, яка вирішила прибудувати сходи до балкона неіснуючого будинку, і коли його запитують, чи виходить будинок на північ, південь, захід чи схід і яких він розмірів, той, природно, на ці запитання відповісти не може . "Релігія майбутнього", що проповідується "суперекуменістами" - така сама химера, як абсолютно незнайома, але гаряче улюблена жінка або сходи до балкона неіснуючого будинку. Але вона ще більш ірреальна, ніж ці фантомні об'єкти, тому що за незнайомою жінкою все ж таки ховається образ жінки, а за непобудованою домівкою - вдома, тоді як "недоторканність при взаємозаплідненні" є логічне протиріччя, приблизно таке ж, як круглий квадрат, або, по-індійському, син безплідної жінки, а тому ця релігія має меншу реальність, ніж, скажімо, золота гора або нині правлячий король Франції.

З приводу мріють про улюблену незнайомку і будують сходи до балкона неіснуючого будинку в названих текстах ставилося риторичне питання на кшталт: “Як тобі здається, Поттхапада! Чи не перетворюється все сказане цими людьми на безглузду балаканину? . Так само можна визначити міркування про можливість для “взаємозбагачувальних” релігій зберегти свою “непорочність”. Однак тут є свої нюанси: з усіх релігій, що беруть участь у цьому процесі вже в даний час, найбільше піддається деформації християнство - мабуть тому, що "недоторканність" для нього більш значуща, ніж для інших партнерів з "релігії діалогу".

Звернімося до деяких фактів новітньої історії “релігії майбутнього”, окрім тих, що стали вже регулярними, міжрелігійних зустрічей і молитов, організованих Всесвітньою Радою Церков. У 1993 р. відзначалося століття Парламенту релігій у Чикаго (див. першу частину статті), що стало, за словами деяких засновників даного ювілею, “святом релігійного розмаїття”. У цій певному сенсі безпрецедентної маніфестації “всесвітньої єдності релігій” взяли участь 6 тисяч представників 250 релігій. Ювілейна конференція, що відбулася цього разу за участю не лише протестантів, а й деяких представників вищого католицького та православного кліру, була “освячена” жерцями американських індіанців, а один із її кульмінаційних пунктів склали виступи жриць Ісіди та інших представниць жіночого священства. Завершилася конференція загальними молитовними зборами всіх представників “релігійної різноманітності”. Інше свято “релігійної весни” відсвяткували у 1994 р. на конференції Національної ради церков Австралії. Найбільш екзотичні події відбувалися в католицькому храмі святого Христофора в Канберрі: після того, як його вівтар був “освячений” місцевими язичницькими жерцями, вхід з євангелією з нього здійснила “одновірна” їм аборигенка, а згодом ченці різних релігій, починаючи "Очищувальний" язичницький дим. Нарешті, починаючи з 1986 р., Ватикан проводить щорічну зустріч релігій, перша з яких відбулася в Ассизі. Якщо у першій зустрічі брало участь 150 представників від 12 релігій, то 1993 р. у Мілані - вже 300 від 42. Учасники зустрічі, що молилися один за одним перед мікрофоном на трибуні (завершили цю демонстрацію релігійності представники всіх трьох християнських конфесій), дали привід кардина Кессіді вже наступного, 1994-го року констатувати, що “дух Ассізі об'єднує всі релігії”, а 1996 р. в Ассізі відзначався десятирічний ювілей цих зустрічей (що знаменують, за висловом їх організаторів, перемогу “богослов'я культури”), вже першої з яких мусульманам, синтоїстам, індуїстам та буддистам для здійснення своїх культів були надані окремі католицькі монастирі та храми.

Ці події, передбачені ще задовго до зустрічей в Ассізі геніальним автором "Хронік Нарнії" у вигляді спроб деяких нарнійців об'єднати шанування доблесного лева Аслана та чудовиська Таш, навряд чи викличуть у читача без "конфесійних забобонів" якусь насторожену реакцію. Більш того, він, можливо, викриє автора цих рядків і у відомій непослідовності: автор обіцяв показати, що “взаємозбагачення” релігій викликає деформацію у свідомості християн, які беруть участь у цих процесах (можна було б додати, і процесіях), тоді як тут лише констатація відкритого , "широкого" їх ставлення до інших "братів по релігії", яке про "внутрішні процеси" в їх свідомості свідчити ще не може, а якщо і може, то швидше вже позитивних. Автору доведеться виправдовуватися і захищатися, і перші рубежі його оборони можуть бути сформульовані у вигляді питання - спочатку риторичного: чи добре вводити в оману та обманювати інших людей, навіть якщо вони належать до інших релігій? - а потім сократичного: чи не означає, коли ми називаємо річ хорошою, що ми визнаємо її відповідність якомусь зразку, а коли поганий, що вона цьому зразку (ейдосу) ніяк не відповідає?

5. Почнемо із начебто зовнішнього моменту: спільних молитов, які на “суперекуменічних” зустрічах проводяться або одночасно, або в почергових виступах перед мікрофоном та глядачами. Згідно з рекомендацією Того, Кого християнські учасники цих заходів принаймні офіційно визнають своїм Богом, “коли молишся, не будь, як лицеміри, які люблять у синагогах та на кутках вулиць, зупиняючись, молитися, щоб з'явитися перед людьми. Поправді кажу вам, що вони вже отримують свою нагороду” (Мт 6:5). Молитва з метою “з'явитися перед людьми” є не стільки молитва, скільки пародія на неї, бо молитва є таємним зверненням до “Отця Твого, Котрий таємно” (Мт. 6:6), в даному випадку метою є “по- явитися перед людьми”. ” – людьми сучасних стандартів, для яких немає жодних забобонів і нічого серйозного (навіть у такій колишній серйозній справі, як релігія). А нагороду свою християнські учасники міжрелігійних молитов отримують від громадської думки, яку подібна релігійність суто світського, напівполітичного-напівігрового характеру найбільше влаштовує: люди, які моляться “без забобонів” і напоказ, не можуть пред'являти серйозних вимог до самих себе, тим менше – до світу цьому.

Інший момент, що заслуговує на увагу, полягає в тому, що християни, які беруть участь у міжрелігійному культі, виступають як представники традиційної релігії, тобто вони, на відміну від мунітів, саєнтологів, ньюейджерів та інших представників "нових релігій" за ідеєю повинні якось спиратися те що, що називається переказом. Християнське Передання, як відомо, зберігається Церквою, а серед церковних настанов найавторитетнішими є соборні постанови. Згідно з найдавнішими з них, “Книгою правил святих Апостолів”, “але який християнин принесе ялин у капище язичницьке або в синагогу юдейську, у їхні свята, або підпалить свіщу, нехай буде відлучений від спілкування церковного” (правило 71). Перші правила Анкірського собору (311–315 рр.) розрізняють ступеня покаяння для тих кліриків і мирян, які були змушені насильницькими заходами з боку язичників принести недобровільні жертви їхнім богам і згодом сповідували свою віру в Єдиного Бога (правила 1–6), і для тих, хто хоч якось брав участь у язичницькому святкуванні, навіть не беручи участі у власне язичницькому жертвопринесенні (правило 7). За правилами Лаодикійського собору (364 р.), християнам не належить святкувати разом з юдеями, приймати від них культові дари і “не повинно святкувати з язичниками і прилучатися безбожності їх” (правила 29, 37-39) .

На це християни із “сучасною” свідомістю скажуть, що ці правила відображають певну культурну епохуі, на відміну від символу віри, мають лише історичне значенняі тепер безнадійно застаріли. І вони мають рацію. Ці правила настільки застаріли, що не припускають того, що стало можливо в іншу культурну епоху, а тому їх укладачі, мабуть, і не уявляли собі, що можуть знайтись “християни”, які братимуть участь у спільних культових діях не лише з юдеями та язичниками (всіх п'яти материків), але також із сикхами, зороастрійцями, буддистами та жрицями Ісіди не насильно, але абсолютно добровільно за власною наполегливою, навіть нав'язливою ініціативою; не “воцерковлюватимуть” язичницькі культові будівлі, але запрошуватимуть язичників “освячувати” їхні церкви, не цуратися язичницького диму, але “присвячуватись” їм у “справжнє чернецтво”. Такого церковні каноністи "відсталої епохи" не могли собі уявити і уві сні і, мабуть, прийняли б бісівське наслання, якби побачили наяву. Та й справді, якщо християнами вважалися люди, які готові були зазнати будь-якого мучеництва, щоб не брати участі ні в чому подібному, то “християни”, готові на все, що завгодно, щоб у цьому брати участь, можуть носити те саме ім'я лише омонімічно (маючи до реальних християн не більше відношення, ніж коса, якою косять траву, до коси, яку заплітає дівчина). Організаторам ж "ассизских заходів" повинні бути в душі малосимпатичні ті святі "землі італійської", з якими, як належать до "церкви святих", вони теоретично повинні висловлювати свою солідарність - з такими, як сам Франциск Асизький, що втілив у собі ідеал любові не тільки до ближніх, а й "до всієї тварі", але запропонувавши безкомпромісне "випробування віри" магометанським муфтіям, Лев єпископ Катанський († бл. 780), що змусив увійти з ним в багаття чарівника Іліодора (замість того, щоб запросити його на участь у раді церков Сицилії!), чи первоверховний апостол Петро, ​​руйнував все “чудеса” Симона Волхва - апостол, на особливі стосунки з яким вони претендують.

Представники всіх трьох християнських конфесій, які беруть участь у русі сучасного "суперекуменізму", принаймні теоретично визнають авторитет Святого Письмаі навіть неодноразово на нього посилаються. Наприклад, вони охоче наводять на своїх заходах такі тексти, як “нехай будуть усі одно, як Ти, Отче, у Мені, і Я в Тобі, так і вони нехай будуть у Нас єдино” (Ін 17:21; одна феміністка примудрилася процитувати ці слова на тій самій Національній раді церков Австралії, де аборигенам-язичникам було доручено “освятити” вівтар католицького храму), повністю відриваючи їх від їхнього контексту, за яким умовою досягнення тієї єдності, про яку йдеться, є єдність у вірі в Сина Божого. Щодо культового (у тому числі молитовного) спілкування з тими, хто вірить у богів інших, прямо і однозначно говориться в іншому тексті: “Яка згода між Христом і Веліаром?<…>Яка спільність Божого храму з ідолами? Бо ви храм Бога живого, як сказав Бог: вселюся в них і ходитиму в них; і буду їх Богом, і вони будуть Моїм народом. І тому вийдіть з-поміж них і відлучіться, говорить Господь, і не торкайтеся нечистого; і Я вас прийму” (2 Кор 6:15–17). Наведені вірші мають дуже ґрунтовні паралелі в новозавітній писемності (пор. 1 Ін 5:21, Об 18:4), де прямо говориться, що “язичники, приносячи жертви, приносять бісам, а не Богу. Але я не хочу, щоб ви були в спілкуванні з демонами” (1 Кор 10:20), а також у старозавітній (Втор 32:17; Пс 105:37; пор. Єр 50:8; 51:6; Іс 48: 20 та ін.). У “суперекуменістів” лише два виходи з цього становища. Вони могли б чесно відмовитися від апостола Павла, який за своєю “відсталістю” (по тій самій, яка визначила вищенаведені канони Церкви, що спираються і на його авторитет) не хотів, щоб християни, які себе називають християнами, були у спілкуванні з бісами, проте це поставило б їх, крім усього іншого, дещо подвійне ставлення, наприклад, до мусульман, які порівняно шанобливо ставляться до християн як до “людей Книги”, тобто які ґрунтуються на Святому Письмі (апостол ніяк не суперечить пророкам). Але вони можуть обрати й інший хід, набагато зручніший – вдавати, що таких текстів Святого Письма взагалі немає, і цієї лінії, власне, вони й тримаються.

Звичайно, відмова від “несучасного” Передання та “незручного” Писання значно допомагає розмиванню кордонів між християнством та іншими релігіями, що є необхідною умовою становлення “релігії майбутнього”. Але це все ж таки й необхідні, проте ще не достатні кроки для остаточної перемоги “єдиноманіття у різноманітності”, до якого прагнуть організатори “релігії діалогу”. Вирішальні засоби подолання останніх перешкод із боку “історично обмеженого” традиціоналізму розробляються, як і має бути, не менеджерами і спонсорами цієї релігії, але її теоретиками. Щоб конкретизувати цю тезу, звернемося до міркувань найавторитетнішого серед них - Дж. Хіка (про нього див: Альфа і Омега. № 1(12). 1997. - С. 331).

Історія міжрелігійних відносин, - писав Хік у спеціальній статті, що завершувала виданий ним збірник “Істина та діалог”, - повинна розглядатися у широкому контексті заломлення Трансцендентного у культурно-історичних факторах, що становлять основні релігії. Починаючи з 1000 р. до Р. Х. світ знає піднесення релігійних рухів людства назустріч Реальності, яке почалося в ізраїльських пророків, продовжився Зороастром, грецькими філософами, Лаоцзи і Конфуцієм, Буддою і “Бхагавадгітою”, а також Ісусом з Насусом Мухаммеда. Незважаючи на те, що релігії були менш ізольовані одна від одної, ніж нам здається, кожна з них, з огляду на історичну обмеженість людських культур, розвивалася в достатній замкнутості, яка й зумовила їх значні взаємовідмінності. Нині, у “єдиному світі” сучасності, релігії, що у постійних контактах і діалозі, переживають епоху незворотного зближення. Ця тенденція реалізується остаточно в майбутньому, “коли одного прекрасного дня такі назви як “християнство”, “буддизм”, “іслам”, “індуїзм” більше не позначатимуть раніше добре відомі форми релігійного досвіду та віри” . Це не означає, що нові форми будуть абсолютно однакові, оскільки різноманітність у культі, організаційних формах, теологічних доктринах, тим більше в різноманітті психологічних типів віруючих, безумовно, збережуться, але різні релігії в умовах нової культури будуть розмежовані не більше ніж, скажімо, сьогоднішні деномінації у межах західного християнства.

На шляху цієї конвергенції релігій в даний час залишаються, на думку Хіка, три перешкоди, з яких дві порівняно легко переборні. Перше - відмінності у способах досвідченого сприйняття Божественної реальності: йдеться про відмінності у сприйнятті її як особистісного та, відповідно, “трансособистісного” першооснови. Оскільки всі загалом розуміють, що Бог нескінченний і перевершує людські категорії, Його можна розуміти як Владику світу і як безособову Основу буття, і як Суддю, і як Батька, як джерело справедливості і джерело любові. Тут спільну мову можна знайти без особливих зусиль, використавши, наприклад, і деякі сучасні моделі, на кшталт “логіки Абсолюту” у Шрі Ауробіндо. Другу перешкоду становлять розбіжності у філософських і теологічних трактуваннях релігійного досвіду, але навіть, здавалося б, серйозні їх можуть бути, при інтерпретації, орієнтованої не так на зовнішні формулювання, але сутність справи, значною мірою нейтралізовані. Наприклад, Хік не бачить особливих перешкод для християнина вірити в реінкарнації, а для індуїста - у продовження особистого існування в інших сферах буття, якщо, звичайно, уточнити деякі моменти (перш за все, де має здійснитися продовження життя - на землі чи в інших космічних сферах ). Тут є можливості, сподівається Хік, "для маневрів з обох сторін" і для "плідного діалогу та спільних досліджень". Найбільші проблеми створюються третьою перешкодою - кожна релігія наполягає на "винятковості" свого засновника, священних текстів чи того та іншого разом. Винятковість “свого” пророка природно обмежує прерогативи “чужих”, і це заважає міжрелігійної конвергенції. Найбільш явний випадок – претензія християн після Халкідонського собору (451 р.) на унікальну божественність Христа як єдиносущного Батька. Ця унікальна божественність дозволяє традиціоналістам наполягати на “самодостатності” їхнього релігійного одкровення (що перешкоджає діалогу). Однак справа небезнадійна і тут: останнім часом з'являються змістовні переінтерпретації вчення про Боговтілення. Одна з них була висунута теологом Д. Бейллі, інша - англіканським єпископом К. Креггом, який у своєму “обережному есе” про сутнісну схожість “посланництва” Ісуса і Мухаммеда зробив спробу нетрадиційно розглянути те, що завжди поділяло християн. Хік сам, за його визнанням, вже почав займатися проблемою сучасної інтерпретації християнської доктрини Боговтілення і працюватиме над цим питанням і надалі. Проблема, звичайно, загрожує і непередбачуваними складнощами, і "це пункт, в якому свіжий діалог і свіже дослідження настільки ж насущні, як і скрутні".

Цитована стаття Хіка була опублікована в 1975 р., а вже через два роки ним було видано чергову збірку, авторський колектив якої озаглавив свої результати як “Міф про Боговтілення” (1977). Питання про перегляд рішень Халкідонського собору стало для теоретиків міжрелігійного діалогу одним із найактуальніших. У одному лише 1981 р. з'явилося кілька спеціальних книжок, у яких вивчалося “головне перешкода”. Ж. Мілі опублікував книгу "Бог або Христос: ексцеси христоцентризму". Л. Річард у книзі “Що говорять про Христа та світові релігії?” поставив питання з усією гостротою. "Чи може християнство, - звертався він до своїх опонентів, - визнати інші релігійні традиції як адекватні засоби порятунку, не відмовившись від свого фундаментального переконання щодо абсолютності та унікальності Ісуса Христа?" . А у збірнику статей “Божественність Христа та релігійний плюралізм” прямо стверджувалося, що “універсалістські” претензії християнства можуть призвести до нових хрестових походів та релігійного імперіалізму. Побоювання, звичайно, було цілком марним, оскільки ми вже знаємо, що через п'ять років на першій уже міжрелігійній зустрічі в Ассизі християнські храмистали надаватися мусульманам, буддистам і синтоїстам (від "імперіалізму" такий стан справ, звичайно, далеко), але "автор побоювання" цілком свідомо апелював до демократичної громадської думки, явно "налаштовуючи" його проти Халкідонського собору.

Дві монографії солідних експертів з діалогу релігій, що виникли 1985 р., також “тематизували” несучасність християнського традиціоналізму. Книга П. Ніттера прямо полемізувала з думкою апостола Петра, згідно з яким “немає іншого імені під небом, даного людям, яким слід було б нам спастися” (Дії 4:12) . Згаданий же Г. Ковард у книзі “Плюралізм: виклик світовим релігіям”, процитувавши канони Халкідонського собору за збіркою Хіка 1977 р. (див. вище) - вже було зазначено, що у теоретиків міжрелігійного діалогу з “академічною базою” справа дуже важлива. правильно побачив у них причину багатовікової "самоізоляції" християнства і виправдання його місіонерської діяльності (та ж діяльність буддистів, у яких цей "християнський" теолог вважає за необхідне всім вчитися толерантності, якихось нарікань у нього не викликала).

Якщо Клостермайер вчить переважно індологів, то наші вітчизняні сходознавці Г. Померанц і З. Міркіна - великі шанувальники нинішнього далай-лами, що оголосив XXI століття віком міжрелігійного діалогу, вважають поєднання релігій справою не менш природною, ніж поєднання чоловіка і жінки розкривається при розумінні, що "всі догми прекрасні, як ікони" і тільки "в хороводи догм", а пасивність деяких православних та інших християн у міжрелігійному діалозі свідчить про їхню духовну незрілість - беруть на себе нелегкий тягар бути "друзями людства". Тому і їхня книга, присвячена не “однієї окремо взятої” релігії, але всім “великим релігіям світу”, не містить, на відміну від клостермайрівської, такі дрібниці, як датування, або взагалі якусь конкретну інформацію про ту чи іншу релігійну традицію ( ті відомості, які можна в них почерпнути, ніяк не свідчать про те, що автори книги є представниками будь-якої спеціальної галузі гуманітарного знання, орієнталістики особливо), але скоріше “настрій” авторів щодо них; кожна бачиться їм гідною, але все ж таки обмеженою. У книзі наводиться дуже мало текстів: коли автори-орієнталісти перекладають якийсь усталений російський переклад, вони позначають глави та вірші, а коли не позначають, то дізнатися, який текст було “перекладено”, можна лише за асоціаціями. Співвідношення буддизму та індуїзму бачиться типологічно близьким співвідношенню релігій новозавітної та старозавітної, але при цьому забувається така "дрібниця", що "індійська старозавітна релігія" кастового ладу, яку спробував реформувати буддизм, склалася незадовго до проповіді Будди, але... вже про кастовому ладі у сенсі говорити у зв'язку з добуддійської епохою ще неможливо. Джайнізм в протилежність буддизму характеризується як секта або "група сект" (?!), умовляння Крішни Арджуне боротися на полі бою, виконуючи свою дхарму, зіставляється з ... порадою віддати Богу Богове, а кесареві кесарево, Рама і Крішна як "повних втілень" Вішну порівнюються з Другою Іпостасью християнської Трійці (автори переплутали два догмати християнства - про Трійцю і про Втілення, мабуть, загубившись у "хоровод догм" - див. вище), а ранні стадії еволюції трьох основних течій індуїзму - вішнуїзму, шиваїзму і шактизму перекладами із Тагора. Останнє зрозуміло: автори дивляться на релігії “з погляду вічності”, але в цій висоті кожна хронологія цілком умовна. Не приховують автори своєї зневаги і до "звичайній науці": уявлення про нірване як "загасання" життєвості, засноване на текстах, їх не влаштовує тому, що у них зовсім інший духовний імідж Будди (у якому вони, як і в Джині Махавірі, бачать, як у представника варни кшатріїв, свого роду “дворянську інтелігенцію”…) . Останній момент не викликає подиву: для тих, хто почувається як удома у будь-якій “великій релігії світу”, текстові свідчення ніякого значення мати не можуть.

Прав Ковард був і в тому, що після рішень II Ватиканського собору відбулися вирішальні зрушення в християнському менталітеті, що відкривають для нього нові, “нехлакідонські” можливості. Нарешті, Ковард був тричі правий, побачивши перешкоди для правильної, на його думку, перспективи міжрелігійних відносин у подіях з історії християнської церкви, що ще передували Халкідонському собору. “Значність диспуту між Арієм і Опанасом слід бачити в тому, що позиція Арія (що робить Ісуса підлеглою інкарнацією) зробила б християнство, - мріяв Ковард, - відкритим по відношенню до інших інкарнацій, тоді як погляд Афанасія створив замкнене, ексклузівське християнство єдиної інкарнації”.

Жаль Коварда виявилися дещо перебільшеними, оскільки незабаром після виходу його книжки з'ясувалося, що справа Арія “живе і перемагає”. Під час згаданого вже християнсько-юдейсько-мусульманського “тріалогу”, матеріали якого було опубліковано у 1989 р., Хік запропонував нові формулювання у зв'язку з подоланням роз'єднаності релігій. Різні релігійні традиції - лише "лінзи", через які в людській свідомості переломлюється світло Реальності, і жодна з них не краща і не гірша за іншу. Усвідомлення їхньої загальної відносності є гарантією віротерпимості та кращою протидією претензій будь-якої з них на винятковість. Розбіжності між монотеїстичними релігіями пов'язані лише з тимчасовими богословськими формулюваннями, які досить легко піддаються уніфікації, наприклад, тринітарний догмат християнства не суперечить мусульманському вченню про 99 імен Аллаха (які можна розділити на три “колонки”). Щодо винятковості Христа як Бога і Людини (основне середостіння між християнством та іншими монотеїстичними релігіями) можна згадати оригінальне трактування Д. Бейллі, за якою Христос лише в найбільшій повноті втілив у Собі сказане Павлом: “але я найбільше їх попрацював: не я, проте , а благодать Божа, яка зі мною” (1 Кор 15:10), і саме в цьому “парадоксі благодаті” слід бачити втілення - як повноту самовіддачі Богу. Це трактування набагато краще відповідає світогляду сучасних християн, серед яких знайдуться вже небагато, для яких вчення про “дві природи” Христа буде чимось більшим, ніж “гротескним”, але цілком можуть оцінити дію благодаті у своєму житті. Відповідає сучасному мисленню і трактування теолога Дж. Лампе (якого дуже високо оцінив свого часу Р. Бультман), який бачить в Ісусі лише особливий об'єкт інспірації Бога як Духа, який знайшов у назаретському проповіднику оптимальне місце для своєї активної присутності. Значення Ісуса, за Хіком, полягало, звичайно, не в тому, що Він виявився Богом у тілі, але в тому, що Він був повністю "відкритий" для Бога або божественної Реальності. Чи відрізнявся Він у цьому від пророків інших релігій – питання окремого “діалогу”, але вже зараз можна констатувати, вважає Хік, що ми стаємо християнами, а не мусульманами, іудеями, буддистами чи індуїстами внаслідок народження у своєму соціокультурному середовищі, а не внаслідок таких "поетичних виразів любові" як "Син Божий", "Слово втілене", "Цар царів" та інших метафор. Ці висловлювання означають почуття переваги, але не виправдовують претензій на винятковість однієї “духовної сім'ї” серед інших, оскільки, кажучи словами одного служителя Божого, “світильники різні, але світло одне” .

Опонентом Хіка з боку ісламу у цьому реальному діалозі був призначений доктор Музамміль Х. Сіддікі, імам, професор ісламських студій у Каліфорнійському університеті (Фуллертон та Лонг Біч) та активний ісламський місіонер в Америці. Імам похвалив Хіка за плюралізм, але наголосив і на серйозних пунктах розбіжностей з ним. За Хіком виходить, що Бог лише пасивно відбивається у різних “лінзах”, але не є активною стороною в Одкровенні - як віруючий мусульманин Сіддіки цього прийняти не може. Сумнів викликає і тезу щодо “рівноправності” всіх цих “лінз”: чи буває у звичайному житті, щоб усі лінзи були однакової якості та рівною мірою могли заломлювати світло? Набагато обережніше слід ставитися і до “лежачих на поверхні” асоціацій, на кшталт вчення про триєдність і 99 імен Бога в ісламі, яким зовсім не надається настільки великого значенняу традиції і які не потрібно розподіляти саме за трьома “колонками”. Але безперечна заслуга Хіка, визнав імам, у заклику до переосмислення традиційної христології: “Джон знає, - сказав він, - що його книга “Міф про Боговтілення” дуже добре приймається мусульманами. Христологія, запропонована Джоном Хіком, може бути хорошим предметом для християнсько-мусульманського діалогу” .

6. Наведений матеріал з діалогу релігій та “релігії діалогу” настільки чітко окреслює духовний вигляд цих форм сучасної релігійності, що, звичайно, жодних коментарів не потребує. Але статті не прийнято закінчувати без висновків, висновків чи позначення якихось перспектив, і тому ми не наважимося порушити поважні закони літературних жанрів.

Перший із висновків, які випливають з наведеного матеріалу, може здатися парадоксальним, проте він виявляється неминучим. Він полягає в тому, що якщо під міжрелігійним діалогом розуміти діалог християнства з іншими релігіями, - а таке його трактування буде законним, оскільки найбільш ініціативною та активною стороною в цьому діалозі є християнська, - то цей діалог, всупереч численним наведеним фактам його існування (а факти були наведені дуже конспективно) є фантомом, якого насправді немає. Чому? Тому що представництво християнства, що бере участь у цьому діалозі, тому, що можна позначити родовими ознаками християнської релігії, не відповідає. Родовими ознаками трикутника є наявність трьох сторін і сума утворених ними кутів, що дорівнює двом прямим. Родовими ознаками християнина як послідовника певної релігії є віра в Передання, Писання і, як відмітна ознака, визнання Ісуса Христа як не тільки Людини, а й Бога. Дана розрізняльна ознака фігурує в характеристиці християн вже в першому більш-менш ґрунтовному "зовнішньому" свідоцтві про них - у листі Плінія молодшого до імператора Траяна, і "християнин" без цієї "розрізняючої ознаки" є таким же псевдопоняттям, як трикутник, сума кутів якого двом прямим не дорівнює і сторони якого утворюють коло. Тому і діалог Музамміла Сіддікі з Джоном Хіком не був діалогом міжрелігійним: перший виступав від імені певної релігії, другий - всупереч його ілюзіям, ні від якої, і надії імама-професора на майбутній діалог з "християнами" з приводу вчення про вчення про Бога що християни, які можуть взяти участь у подібному діалозі, є не більшою мірою християнами, ніж мусульмани, які не вірять у пророцтво Мухаммеда, - послідовниками ісламу. Зрозуміло, одні й самі події можуть бути осмислені по-різному залежно від точок відліку. Для мусульман Америки поява освічених християн, які заперечують заради іновірного світу Боговтілення і які шукають його хвали - блаженні ознаки поразки колись могутнього суперника; для християн, що відповідають своїм родовим ознакам - лише підтвердження сказаного про подібних людей, порівнюваних з опріснілою сіллю, яка “вже ні до чого негідна, як хіба викинути її геть на зневажання людям” (Мт 5:13).

Другий висновок, що випливає з розвитку першого, полягає в тому, що міжрелігійний діалог ставить у новому ракурсі і з особливою наполегливістю одне дуже старе питання – про межі Церкви. Одностайна думка основних теоретиків “релігії діалогу” про те, що віра в Христа як у Бога є основною перешкодою для “взаємозбагачення релігій”, ґрунтується на цілком послідовному міркуванні: якщо Христос правильно сказав: “Я є шлях і істина і життя” і “ніхто не приходить до Отця, як тільки через Мене” (Ів 14:6), тому що “Я і Отець одне” (Ін 10:30), і якщо “в Ньому мешкає вся повнота Божества тілесно” (Кол 2:9 ), то тим, хто в це вірить, ніякої потреби "збагачуватися" за межами "повністю збагаченої" Їм Церкви немає, бо в такий спосіб вони можуть лише "збідніти". Отже, участь у “суперекуменічному взаємозбагаченні” означає відсутність віри у Христа як Бога. Участь у спільних молитвах з юдеями, які вважають Його лжепророком, мусульманами, які бачать у Ньому лише одного з предтеч Мухаммеда, і в сакральному спілкуванні з язичниками, культ яких однозначно оцінюється у Святому Письмі як служіння інфернальним силам, не може розглядатися інакше, ніж зречення Христа. І ця потреба у зреченні від Христа знаходить пряму вербалізацію у теоретиків релігії діалогу, які відкрито солідаризуються з давніми єресіархами, починаючи з Арія. Зі сказаного випливає, що учасники “суперекуменічних” заходів не можуть не сприйматися Церквою як ті, що перебувають цілком за її межами, незалежно від їх формальної конфесійної приналежності протестантизму, католицтву чи Православ'ю, з усіма наслідками для спілкування з ними, окресленими вже в ін. канонах. Зрозуміло, зі сказаного ніяк не випливає ототожнення церковної позиції з культурним ізоляціонізмом, як намагаються представити ідеологи “суперекуменізму”, і сама історія Церкви суперечить цьому хибному обвинуваченню.

Третій висновок полягає в тому, що завдання виживання Церкви в сучасному світі ставить питання необхідності діалогу, але зовсім іншого, ніж той, в якому беруть участь “суперекуменісти”. Мова має піти про діалог тих християн, яким дорого те єдине “ім'я під небом, це людям, яким би нам треба було врятуватися” (Дії 4:12). Якщо немає жодної різниці, до якої конфесії належать учасники “суперекуменічних” заходів, які однаково відхилили себе від Церкви, то немає необхідності перебільшувати значення конфесійної приналежності тих, хто готовий відстоювати ненависний світові цьому “халкідонський обскурантизм”. Відмінності між Православ'ям і традиціоналістським католичеством значно менші (при всіх багатовікових і двосторонніх спробах їх перебільшити), ніж між католичеством до і після Другого Ватиканського собору, а відмінності між православними і фундаментальними євангелістами незмірно менше, ніж між останніми і протестантами, відстоювання сексуальних меншин (які вже скоро стануть більшістю). Це означає, що християнські апологети мають шанси порозумітися заради того “малого стада”, якому дано вічні обітниці.

Лоський В. Н.Нарис містичного богослов'я Східної Церкви // Лоський В. Н.Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. Догматичне богослов'я. М., 1991, сс. 10–11.

Змінити ж своє народження за індійськими поняттями – справа надзвичайно трудомістка. Так, древній міфологічний мудрець Вішвамітра, народжений царем, зрозумів після довгого суперництва з брахманом Васіштхою, що зможе здолати його лише сам став брахманом; для цього він залишив царство і вдався до найжорстокішої аскези (Махабхарата 1. 165), і лише після виснажливих тисячолітніх подвигів знайшов брахманство. Чи здатні на такі ж подвиги аскези прозелити кришнаїтів, які бажають стати індуїстами, - досить проблематично.

Так, Санака Кумар, директор центру громадських зв'язків російського суспільства Свідомості Крішни, у своєму виступі на конференції "Неоорієнталізм і сучасне християнство" (МДУ, 26. 11. 1996), висловлюючи жаль про те, що православні за сімдесятиліття настільки відстали від життя від католиків), що поки що не здатні до діалогу релігій, заявив також, що всі індологи відзначали разючу схожість християнського та індуїстського світоглядів. Цей вислів свідчить про відсутність у “директора центру” будь-якої інформації про наукову індологію, тому що вже з Ф. Шлегеля індологи акцентували радикальні світоглядні відмінності двох релігій. Достатньо назвати імена М. Моньєр-Вілльямса, А. Вебера, А. Бергеня, Г. Ольденберга, С. Леві, Е. Віндіша чи А. Русселя, який на конкретному тексті Бхагавата-пурани показав, що навіть там, де можна говорити про зовнішніх аналогіях, наприклад, у зв'язку з індуїстською божественною тріадою ( трімурті) і тринітарним догматом християнства, за ними лежать принципові відмінності. “Брахма, Вішну, Шива є не що інше, як трояка ілюзія (triple rкverie), ми сказали б навіть, троякий обман (triple mensonge), якому нічого не відповідає насправді. Існує лише одна верховна Істота. Решта є чиста гра Майї, фантазія чи мрія (la fantaisie) божества…”. Він наголосив на близькості в індуїзмі божественної маніфестації та містифікації, говорячи, що йдеться про трійку маску єдиного Божества, що діє під її прикриттям, але аж ніяк не про єдність Трьох Особ. Див. Roussel A. Cosmlogie Hindoue d’apres le Bhвgavata Purвna. P., 1898, pр. 56–61. Серед інодологів ХХ століття досить згадати лише найбільшого німецького санскритолога і релігієзнавця П. Хакера, який на широкому колі першоджерел показав структурні відмінності двох релігійних світоглядів. Див. Hacker P. Kleine Schriften. Herausg. von L. Schmithausen. Wiesbaden, 1978 ; Philology and Confrontation. Paul Hacker на Traditional and Modern Vedanta. Ed. by W. Halbfass. N. Y., 1995.

Приклад тому – стаття: Б. Фаликов. Чи можливий діалог традиційних та нових релігій? // Церковно-суспільний вісник № 5, додаток до газети “Російська думка” від 30 січня 1997 р.

З російським перекладом житія можна ознайомитися з виданню: Оповіді початок російської писемності. Вступ. ст., пров. та ком. Б. Н. Флорі. М., 1981, з бібліографією - за текстом “просторового житія” у публікації: Трендафіл Хр.Житіє Костянтина (Кирила) Філософа (Просторове) // Словник книжників і книжки Стародавньої Русі. XI – перша половина XIV ст. Л., 1987, сс. 151-159.

Інавгурація Теософського суспільства в Нью-Йорку відбулася 17 листопада 1875 р., в 1882 р. була вже заснована штаб-квартира товариства в Адьярі (Індія), в 1888 р. Блаватська завершила свій opus magnum "Таємна доктрина", а на час її смерті 1891 р. суспільство мало вже до 100 тисяч послідовників у всіх частинах світу.

Інша назва секти – антитринітарії. Витоки цього руху, що опонує основний догмат християнства, сягають часів Реформації (у Польщі унітарії називалися соцініанами).

Одним із показових результатів ініціатив “Храму розуміння” була поїздка на Схід (точніше, паломництво) одного з його активістів – надзвичайно сердечного, але позбавленого дару міркування та дуже впливового лівого католика-траппіста о. Т. Мертона у 1968 р., що завершилася його участю у першій конференції “Храму” у Калькутті. Отець Томас вступив у контакт у Делі, Гімалаях, Мадрасі і на Цейлоні з усіма можливими індуїстськими і буддійськими наставниками, вразив католиків, що супроводжували його, заявою, що язичницька Азія “світла, чиста, виконана істини” і жодної християнізації вже давно не потребує, і вибрав зі всіх своїх гуру тибетського тантриста Тибету, погодившись прийняти посвяту в секту ньінгмапа, яка своїм аморалізмом викликала зневагу з боку інших буддистів. Цьому зверненню завадила лише його раптова смерть відразу після завершення конференції в Бангкоку. Про його згоду поповнити ряди “тантри лівої руки” див. у його автобіографічних нотатках: The Asian Journal of Thomas Merton/Ed. by N. Burton J. Hick and E. S. Meltzer. Houndmills etc., 1989. Слід зазначити, що завдання, які ставили собі учасники “тріалогу”, були, однак, не однаковими. Так, іудеї хотіли своєю участю протидіяти антисемітизму, мусульмани - сприяти своєму самоствердженню на Заході, і лише християнські учасники (яким не вдалося спокусити "тріалогом" "відсталих" євангелістів-фундаменталістів) виходили з чистого "релігійного альтруїзму", успішно довівши всім нинішніх християн немає власних інтересів у цьому світі і вони цілком готові "поступитися" його всім, хто забажає (пор. там же, pp. 1-5).

Sharpe E. J. Dialogue of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 4/Ed. by M. Eliade. N. Y., 1987, p. 347; Sharpe E. J. The Goals of Inter-Religious Dialogue // Truth and Dialogue. The Relationship between World Religions / Ed. by J. Hick. L., 1977, pp. 81–82.

The Digha Nikaya / Ed. by T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter. Vol. 1. L., 1967. - Рр. 193-194, 241, 243.

Класичні приклади понять, що мають певний зміст, але позбавлені реального референта (відповідного об'єкта); з пропозиціями, що містять семантичні одиниці подібного типу, працювали філософи А. Мейнонг та Б. Рассел.

Ісіда - богиня родючості, води та вітру в давньоєгипетській міфології, культ якої поширився і в греко-римському світі. В даний час дуже популярна у релігійному фемінізмі як альтернатива Богові "патріархальної" релігійності.

У “Останній битві” ягня, здивований, чому Нарнія має “конвергувати” з Тархістаном, де шанується Таш, отримує миттєву відповідь від Мавпа, який блискуче формулює кількома словами квінтесенцію “суперекуменізму”: “Мавп схопився і шлеп. - Дитино, - прошипів він, - вирушай до матусі, смоктати молочко. Що ти в цьому розумієш? А ви, решта, слухайте. Таш – інше ім'я Аслана. Все це старі погляди, ніби ми маємо рацію, а тархистанці немає, просто дурні. Тепер нам усе відомо. Тархістони називають те саме іншими словами. Таш та Аслан - просто різні іменасамі знаєте Кого. Тому ми можемо більше не сваритись. Засвоїть це добре, тупі худоби. Таш – це Аслан. Аслан – це Таш”. Див. Льюїс К. С. Хроніки Нарнії. Ч. ІІ. М., 1992. - З. 463. Цікаво, що це найпопулярніша ідея “просто різних імен”, яка виявилася доступною навіть Мавпу, видається багатьма “філософами релігії” майже за останнє одкровення.

Книга правил святих Апостол, святих Соборів Всесвітніх і Помісних і Святих Отців. Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1992. – Пс. 24, 137-140, 167, 168-169.

З чудовою біографією Франциска Ассизького знайомить читача найвідоміший англійський письменник Г. Честертон в есе “Святий Франциск Ассизький”; у зв'язку зі згаданим епізодом див. Честертон Г. К. Вічна людина. М., 1991. – С. 77; пор. С. 82.

Закономірно, що наведені пасажі Святого Письма повністю ігноруються і нинішнім римським першоієрархом у його тлумаченні значення “екуменічних резолюцій” II Ватиканського собору (про них див. у першій частині цієї статті – Альфа та Омега. 1997. № 1(12). 329-330). Разом про те не можна не відзначити і відому суперечливість у оцінці нинішнім татом співвідношення християнства і нехристиянських релігій. Так, цитуючи документ собору “Світло народам”, 13, де стверджується, що Святий Дух діє і поза видимим організмом Церкви, спираючись на ті semina Verbi (“насіння Слова”), “які утворюють ніби загальний сотеріологічний корінь всіх(Виділено нами - В. Ш.) релігій”, Павло Іван II незабаром визнає (і з повною підставою), що сотеріологія буддизму (а йдеться про найбільшу світову релігію) “відомо протилежна тому, що в християнстві - найголовніше”, а потім застерігає тих християн, які “палко відгукуються різні пропозиції, що з релігійних традицій Далекого Сходу” як прийомів і методів медитації і аскези, пропонуючи їм замислитися, чи варто “зі спокійною совістю зректися” своєї духовної спадщини. Див. Папа Павло Іван II. Переступити поріг надії. М., 1995. - Сс. 113, 117, 122. Папа має рацію, вбачаючи у зверненні до буддійських методів медитації та аскези зречення від християнської духовної спадщини, але не можна не визнати, що схвалена ним формулювання собору про спільне “насіння Слова” у сотеріології всіх релігій має серйозно дезоріювати. у тому, як їй слід сприймати ці методи, яке особиста ініціатива у створенні “суперэкуменических” заходів в Ассізі, у тому числі схвалення утилізації названих “прийомів і методів” слід логічно - дезорієнтувати остаточно. Тому автора цих рядків нітрохи не здивувало, коли він виявив навіть у книжковій лавці стародавнього бенедиктинського монастиря Марія Лах поряд з іншими “практичними посібниками” та курсом буддійської мандалі (що становить найважливіший компонент тантризму).

Hick J. The Outcome: Truth and Dialogue // Truth and Dialogue. The Relationship between World Religions / Ed. by J. Hick. L., 1975. – Р. 151.

Хік посилається на Дж. Чубба, який побачив у Ауробіндо Гхоша перспективну спробу відзначити несуперечність "феноменологічних характеристик" Абсолюту. Див: Там же. - Рр. 153, 155.

Крегг прямо відкриває своє есе надією на можливий успіх такого, здавалося б, неможливого підприємства, як “неінкарнаційний вираз християнської віри” як наближений до мусульманського розуміння. Див. Cragg K. Islam and Incarnation // Truth and Dialogue. - Р. 126. З цього можна зробити, звичайно, суто гіпотетичне, але все ж таки не зовсім неможливе припущення, що якщо в Англіканської церквив ті часи висвячували в єпископи за приведення христології до стандартів розуміння ісламу, то зараз (у міру "прогресу") слід було б висвячувати і тих, чия христологія відповідає трактуванню і третьої "авраамічної релігії", за якою засновник християнства був лжепророком, щодо якого були б легітимними всі санкції, що відповідають подібним прецедентам за Мойсеєвим законом.

Див. Stendahl K. Notes for Three Bible Studies // Christ's Lordship and Religious Pluralism / Ed. by G. H. Anderson and T. F. Stransky. Maryknoll. N-Y, 1981. - Рр. 15–17.

У зв'язку з відсутністю в сучасному християнстві найменших ознак "імперіалізму" не можна не відзначити як одну з важливих причин явища, що розглядається в цій статті, і явна криза в нинішньому християнському організмі з початками чоловічої енергетики і, відповідно, перевага протилежної. Справді, у процесі теоретики діалогу релігій називають “взаємним заплідненням”, взаємності як такої немає, оскільки “оплодотворяемой” виявляється незмінно християнська сторона, тоді як її партнери по “діалогу” - інваріантно “заплідниками”. Справді, не спадає на думку представникам інших релігій надавати християнам свої храми для їхнього богослужіння і аж ніяк не поспішають вони освоювати “прийоми та методи” християнської медитації та аскези. Ця цілком жіноча "самовіддача" християнства в міжрелігійному діалозі, який фактично розчищає споконвічно християнські території для інших релігій (всупереч "запевненням у плюралізмі" далай-лами та інших учасників "суперекуменічних" заходів, які чудово знають, що вони від них хочуть) знаходить типологічні паралелі у поширенні жіночого священства та єпископства та у популярності “феміністської теології” - симптоми дуже глибоких процесів переродження людського роду.

Knitter P. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes до World Religions. N-Y, 1985.

Приклад дає порівняно недавня книга про індуїзм К. Клостермайєра, активного учасника християнсько-індуїстських “семінарів” у Бангалорі та Вріндавані. Автор не приховує свого зневажливого ставлення до європейської індології, яка зовсім і не потрібна, оскільки "індуїстський голос говорить за індуїзм", але явно недостатньо з нею знайомий: він приписує їй фантасмагоричні датування Упанішад від 4000 до Р. Х. (!) до 600 р. до Р. Х., сам датує "Мімансу-сутри" III ст. до Р. Х., а коментар до них Шабарасваміна - І ст. до Р. Х. (очевидно, погано уявляючи собі, що ця пам'ятка містить полеміку з набагато пізнішими філософськими вченнямибуддизму та розробку теорії пізнання, яка раніше V ст. за Р. Х. скластися не могла). Див. Klostermaier K. K. Болотов Ст В. Лекції з історії стародавньої Церкви. Т. 2. М., 1994. - Пс. 68–69.

Нічого такого стародавня Церква просто не знала. Учасники міжрелігійних молитов, звісно, ​​найближче до тих, хто відступали від Христа (лат. lapsi) не вимушено, але добровільно. Правила про них не були фіксованими, але змінювалися у різні періоди залежно від ступеня ікономії помісних церков. За 73-м канонічним правилом святителя Василя Великого “зрікся Христа і став злочинцем проти таїнства спасіння” повинен каятися все життя і може бути прийнятий у повне церковне спілкування лише при її кінці. Про те ж друге правило святителя Григорія Ніського, де підкреслюється значна різниця між довільним і вимушеним зреченням від Христа (в останньому випадку термін покаяння належав обмежений). Див: Книга правил святих Апостол, святих Соборів вселенських і помісних та Святих Отець. - Сс. 335, 362-363, 277.

Чудово відомо, що дуже багато Отців Церкви були чудовими знавцями класичної античної літератури та риторики і успішно застосовували ці знання у своїй богословській творчості. Про повну сумісність вивчення “зовнішньої” філософії з досконалим неприйняттям нехристиянської релігійності свідчить досвід утилізації класичної грецької, а також неоплатонічної філософії у Отців Церкви. Серед численних публікацій на цю тему можна привести з порівняно недавніх: Диякон Г. Зяблицев. Гребель і святоотцівська література // Богословські праці. 1992. № 31. – Пс. 277-295. Успішний розвиток сучасного наукового сходознавства надає можливість утилізації досягнень. індійської філософіїу сфері контровертивної діалектики, логіки, теорії пізнання, категоріології, вивчення проблеми універсалій та інших галузей власне філософського дискурсу в рамках розвитку сучасної теоретичної думки за можливості абсолютно безболісного дистанціювання від індуїстського чи буддійського світогляду та культу.

Що ж до участі Православ'я в міжконфесійних контактах у цілому, то повна відмова від нього, яку зараз пропонують багато хто і на якій завжди наполягала Російська зарубіжна церква, була б, ймовірно, відмовою від самої місії Православ'я в сучасному світі. Православні учасники міжхристиянських зустрічей, звичайно, не повинні брати участь у “суперекуменічних” заходах, що організовуються ВРЦ, але свідчити про неминуче значення церковного Передання та Писання у цьому світі, переконуючи послідовників та інших християнських конфесій “не поклонятися богам іншим”, безперечно. цьому їхній християнський обов'язок. Що ж до ексклузівістського ізоляціонізму Російської зарубіжної церкви, грецьких "старостильників" і тих їх російських однодумців, які живлять біологічну неприязнь до інославних як таких і без розбору, то цілком закономірно, що логіка їхньої сектантської ментальності веде їх до неприйнятності представників, які для них також “несуть печатку Антихриста”, та уявлення про власну виняткову “чистоту”, яке ріднить їх із древніми розкольниками донатистами, стосовно яких Церква змушена була неодноразово приймати канонічні санкції. Крайності завжди зрештою сходяться, і ті, для кого “інославними” є вже парафіяни іншої парафії, беруть участь у справі руйнування Церкви поряд з тими, хто бере участь у міжрелігійних молитвах та обрядах, тому що екстремальність “вузькості” разом з екстремальністю “широти” однаково несумісні з тим, що Отці Церкви назвали “царським шляхом” духовного заходу та балансу, який є єдиною умовою життя церковного організму.

Ці діалогічні контакти могли б розпочатися хоча б із систематичного взаємного інформування про саму апологетичну літературу. Маловідомий, але досить символічний факт - серйозний відгук К. Камбі, американської фундаменталістки, яка написала чудову книгу про New Age і полемізувала з відомим лідером. нової ери” Б. Кримом ( Cumbey C. The Hidden Dangers of the Rainbow. The New Age Movement and Our Coming Аge of Barbarism. Shreverport. Lousiana, 1983), на книгу о. Серафима Роуза "Православ'я та релігія майбутнього". У своєму зверненні до Братства преп. Германа Аляскінського (де була опублікована книга о. Серафима) вона писала: “Близько року тому невідомий доброзичливець послав мені книгу о. Серафима. Більш важливу роботу на цю тему я не читала<…>я постійно рекомендую її слухачам”. Цит. по: Ієромонах Дамаскін (Христенсен).Не від світу цього. Життя та вчення о. Серафима Роуза. М., 1995. – С. 662.