Допомога по Теле2, тарифи, питання

Звертає увагу неуніверсальність нового Катехизму. Він звернений лише до оголошених і до віруючих РПЦ, тоді як чинний Катехизис свт. Філарет призначений для кожного християнина і є, по суті, обов'язковим як «настанова у вірі». Проект є «посібником» і дає «уявлення про найважливіші поняття та положення християнського віровчення, морального вчення та церковного життя». Крім суто віровчальних аспектів, він має ширший предмет настанови, включаючи також основи церковного життя. Водночас обов'язковим правилом віри новий Катехизис не буде. Це означає, що він не має такого високого віровчительного статусу, як чинний Катехизис, і тому у разі їх розбіжності слід керуватися Катехизою свт. Філарет.

Наступність віри

За свідченням проекту, у ньому «зберігалася наступність із “Просторим Катехизисом” святителя Філарета, проте є й низка принципових відмінностей не тільки від нього, а й від усіх попередніх Катехиз» (с. 7-8). На жаль, не пояснюється, чим обумовлені ці важливі відмінності. Якщо йдеться лише про переказ основ віри сучасною мовою, то відмінності не можуть бути принциповими. Якщо ж йдеться про зміну основ віри, то таке завдання не може бути поставлене навіть перед Вселенським Собором, який повинен не пропонувати нововведення, але «наслідувати святих отців» (пор. орос IV Вселенського Собору). Отже, у передмові до Катехизи слід детальніше відобразити суть принципових відмінностей від Катехизи свт. Філарета і довести, що вони не змінюють основ нашої віри.

Як три останні глави в Катехизис включені три документи, прийняті на Архієрейські Собори 2000 та 2008 рр.: «Основи соціальної концепціїРосійської Православної Церкви», «Основи вчення Російської Православної Церкви про гідність, свободу та права людини» та «Основні принципи ставлення Російської Православної Церкви до інослав'я». Як видається, їх включення в Катехизис як невід'ємну частину необґрунтовано. Вони були прийняті самостійно, визначали позицію Церкви щодо деяких актуальних питань та спочатку не мали катехитичного характеру. Укладачі Катехизму також не визначилися з їх статусом: наприклад, зазначається, що «тема відношення Православної Церкви до цих та інших християнських традицій у Катехизі не розглядається», хоча документ «Основні принципи ставлення Російської Православної Церкви до інославства» «становить частину VI цього Катехизму» (С. 9). Поміщення цих трьох документів у проект суттєво збільшує обсяг Катехизму, всупереч його очікуваній стислості та простоті. Тому доцільно помістити їх у додаток до Катехизму. Що характерно, у виносках, що містять посилання на ці документи, вони визначені як поміщені в додаток (с. 82, виноска 314).

Передання Церкви

Несподівано новим виглядає розділ про значення вчення святих отців у Переказі Церкви: «У творіннях святих отців Церкви слід відокремлювати те, що не втрачає свого значення з часом, від минущого, застарілого, що мав значення лише в ту епоху, коли жив і творив той чи інший святий отець» (с. 24).

Справді, у творах святих отців ми зустрічаємо відлуння природничо-наукових поглядів їхньої епохи, що носять ілюстративний характер. Інша річ — їхні богословські погляди, які, поза всяким сумнівом, на всі часи залишаються авторитетними, бо Бог, який відкрив Отцям Самого Себе, не змінюється (Мал. 3:6). Наприклад, V Вселенський Собор в такий спосіб визначає своє ставлення до обраних отців: «Понад те ми у всьому слідуємо і святим отцям і вчителям Церкви Афанасію, Іларію, Василю, Григорію Богослову, Григорію Ніському, Амвросію, Августину, Феофілу, Іоанну Константинопольському, Леву, Проклу і прийнятне все, що вони виклали про праву віру і засудження єретиків. Приймаємо також інших святих отців, які бездоганно до кінця свого життя проповідували праву віру в святій Церкві Божій» (третє діяння Собору). Тому пошук «минущого» та «застарілого» у богословських поглядах святих отців неминуче веде до віровчительного модернізму та фактичного заперечення Передання Церкви.

Навпаки, слід докладніше сказати про значення віри і творінь отців, не обмежуючись лише неконкретною цитатою свт. Афанасія Великого (с. 23), але акцентувати увагу на тому, що святі отці особисто знали Бога, чому і слід безперечно довіряти їхньому вченню. Різноманітність святоотцівських цитат у Катехизі також можна навести як приклад довіри повноти Церкви до їхнього особистого досвіду Богопізнання.

Однак у вкрай поодиноких випадках святі отці говорили від імені всієї Церкви. Іноді, будучи предстоятелями помісних Церков, вони висловлювали віру своєї Церкви як свт. Лев Великий у своєму Томосі. Проте набагато частіше святі отці висловлювали своє вчення як православне, але не посилалися на свої правомочності говорити «від імені Церкви». Більше того, їхнє богословське і моральне вчення, що входить до Передання Церкви, формально і не могло бути висловлене «від імені Церкви», тому що багато з них не були зодягнені святительським саном. Невже через це «Точний виклад православної віри» преподобного ченця Іоанна Дамаскіна перестало бути авторитетним і не відображає віру всієї Церкви, а творіння преподобного ченця Максима Сповідника і мученика Іустина Філософа є лише їхньою приватною богословською думкою?

Безперечно, непряме запозичення католицького принципу ex cathedra є неприпустимим для православного богослов'я. Правильність богословських поглядів святих отців повіряється не висловлюванням їхньої «від імені Церкви», а їхньою рецепцією в переказі Церкви. Натомість як критерій виявлення Передання Церкви в Катехизі слід вказати загальний принцип consensus partum, сформульований прп. Вікентієм Ліринським: «Але має зносити судження тільки тих батьків, які живучи, навчаючи і перебуваючи у вірі та в кафолічному спілкуванні свято, мудро, постійно, спромоглися або з вірою учити про Христа, або блаженно померти за Христа. А вірити їм треба за таким правилом: що тільки або всі вони, або більшість їх однодумно приймали, утримували, передавали відкрито, часто, непохитно, ніби за якоюсь попередньою згодою між собою вчителів, то вважати безперечним, вірним і незаперечним; а про що думав хто, чи святий він чи вчений, чи сповідник і мученик, не згідний з усіма чи навіть усупереч усім, то відносити до думок особистих, потаємних, приватних, відмінних від авторитету загального, відкритого і всенародного вірування; щоб, залишивши давню істинувсесвітнього догмату, за нечестивим звичаєм єретиків і розкольників, з найбільшою небезпекою щодо вічного порятунку, не наслідувати нам нову помилку однієї людини »(Пам'ятні записки Перегріна, 28).

Викликає зніяковілість і наступна цитата: «Віроучальні твори XVII—XIX століть, іноді звані “символічними книгами”, мають авторитет у тій мірі, якою вони відповідають вченню святих отців і вчителів Стародавньої Церкви»(С. 24).

Ніколи в Православній Церкві критерієм правильності думок святого отця не називалася відповідність його поглядів вченню отців Стародавньої Церкви, тому що святий отець будь-якої епохи особисто знав Бога, а «Ісус Христос учора і сьогодні і навіки Той самий» (Євр. 13:8).

Наприклад, цілий рядбогословських питань, поставлених протестантами та їхніми наступниками, не мав однозначної відповіді у навчанні Стародавньої Церкви. Однак пізніші святі отці успішно боролися з єресями і нерідко при цьому говорили богословською мовою своєї епохи; святість особистого життя цих отців і правильність їхнього богослов'я безсумнівно встановлена ​​Церквою. Багатьох із них Бог вшанував даром прижиттєвих чи посмертних чудотворень. Зразковість їхніх богословських поглядів було встановлено за її канонізації. Так, саме укоріненість у Православному Переказі та ортодоксальність богословських поглядів свт. Серафима (Соболєва) була предметом багаторічних досліджень перед його канонізацією. Ті самі принципи слід поширити на звані символічні книги. Прийняті всією повнотою Православної Церкви в особі предстоятелів і архієреїв помісних Церков, вони давали своєчасну та точну відповідь на богословські виклики та помилки свого часу. Багато святих отців останніх століть беззастережно визнавали високий віровчальний авторитет символічних книг.

Відкидати їх або принижувати авторитет символічних книг означає припиняти будь-яку можливість соборного богослов'я після Стародавньої Церкви, у тому числі й прийняття Катехизму, що обговорюється. Насправді, в епоху Стародавньої Церкви не було ні біоетики, ні шляхів богословського осмислення біоетичних проблем. Але це аж ніяк не означає, що велика частина включених до проекту Катехизму «Основ соціальної концепції РПЦ» не має авторитету або не відповідає вченню отців Стародавньої Церкви. Отже, критерій відповідності вченню саме Стародавньої Церкви не є традиційним для Православ'я і не може використовуватися для оцінки символічних книг. Навпаки, слід підтвердити їхній високий соборний авторитет, яким вони завжди мали останні століття.

створення світу

Проблема буквального чи алегоричного прочитання Шестоднева радикально вирішена у проекті Катехизису: «Слово “день”» у Святому Письмі має багато значень і який завжди вказує на календарну добу. “Днем” називаються різні за тривалістю періоди часу… “Дні творіння” – це послідовні етапи створення Богом світу видимого та невидимого” (с. 39, 40).

Однак, таке рішення суперечить традиції Східної Православної Церкви. Переважна більшість святих отців, які зверталися до історії створення світу, сприймали текст книги Буття абсолютно буквально. Характерні слова прп. Єфрема Сиріна у тлумаченні на 1 главу книги Буття: «Ніхто не повинен думати, що шестиденний витвір є алегорія. Недозволено також говорити, ніби що за описом створено протягом шести днів, то створено в одну мить, а також нібито в описі тому представлені одні найменування: або що не означають, або що означають щось інше ». Існує безліч добірок цитат святих отців, що буквально розуміють Шестоднева, наприклад тут: . У Катехизі свт. Філарета створення світу, звичайно, теж розуміється буквально. У книзі прот. К. Буфєєва « Православне вченняпро Створення та теорія еволюції» наведено сотні цитат не лише зі святих отців, а й із богослужбових книг, у яких дні творіння розуміються буквально.

Деякі святі отці останніх століть спеціально спростовували алегоричне тлумачення Шестоднєва та показували його протиріччя Писання та розуму (наприклад, свт. Філарет Чернігівський у «Православному догматичному богослов'ї», т.1, §81). Теорію еволюції спростовували такі святі, як свт. Феофан Затворник, прав. Іоанн Кронштадтський, сщмч. Іларіон Верейський, свт. Лука Кримський, прп. Юстин (Попович) та багато інших.

Для багатьох батьків буквальне розуміння Шестоднєва було не просто самоочевидною річчю, але відкривало їм ключ до розуміння блаженної вічності (як у прп. Симеона Нового Богослова в 45-му слові); сьомий день божественного спокою був прообразом Великої Суботи(«Слава» на «Господи взиваю» на вечірні Великої Суботи) і так далі.

Алегоричне тлумачення Шестоднєва наштовхується на низку нерозв'язних проблем. Наприклад, як могли з'явитися рослини третього дня, якщо сонце було створено лише четвертого? Для святих отців це питання не виникало. Так, свт. Григорій Палама у простоті серця стверджує: «Був колись час, коли це сонячне світло не було ніби ув'язненим у якійсь посудині, у формі диска, тому що світло було раніше форми; Виробник же все зробив сонячний дискчетвертого дня, поєднавши з ним світло, і таким чином встановив світило, що робить день і буває мабуть днем» (Омілія 35, на Преображення Господнє). Цей засвідчений у Писанні факт є для святителя одним із доказів вчення про нетварне Божественне світло Преображення.

Богословськи неможливо узгодити мільйони років еволюції (з їх природним відбором) та вчення ап. Павла: «Як однією людиною гріх увійшов у світ, і гріхом смерть, так і смерть перейшла в усіх людей, бо в ньому всі згрішили» (Рим. 5:12). Так само створення Адама з глини відповідає еволюції людини з мавпи.

З іншого боку, виклад створення світу у Катехизі непослідовно. Спочатку, як показано, пропонується алегоричне розуміння, але при описі другого та наступного днів просто відтворюється чи переказується біблійний текст, Що, мабуть, означає необхідність розуміти його буквально, а не алегорично. Трохи пізніше йдеться: «Спроба протиставити Шестоднєв науковим даним та теоріям про походження світу є помилковою» (с. 41). Однак це означає, що елементи, що виникла в XIX ст. теорії еволюції, яка була спробою наукового осмислення появи світу, аж ніяк не можуть формулюватися в Катехизі як віра Церкви.

Отже, Катехизис як відображення соборної віри Церкви, відкритої нам Духом Божим, має навчати про створення Богом світу за шість днів. Як мінімум, він повинен містити вказівку, що переважна більшість святих отців Східної Церкви навчали про це. Слід також зазначити основні протиріччя богослов'я еволюціонізму та біблійної розповіді про створення світу, щоб православні читачі могли зробити усвідомлений вибір.

Христос як другий Адам

Незрозуміле наступне формулювання: «Син Божий, втілившись, став Другим Адамом, Главою оновленого людства… Христос же став Главою викупленого і врятованого Ним людства — Другим Адамом» (с. 61). З огляду на те, що критика свт. Серафима (Соболєва) та його однодумців щодо вчення про Спокуту митр. Антонія (Храповицького) названа в Катехизі обґрунтованою (с. 7), а також у зв'язку з дискусіями з приводу документів Всеправославного Собору на Криті, що виникли минулого року, було б добре уточнити процитовані слова, вказавши в них або в наступних абзацах, що Христос став Главою не для всього людства за фактом народження, але лише для тих, хто істинно прийняв Його вірою, тобто Головою Церкви.

Спокута

У розділі про Спокуту слід більш точно сформулювати, від чого саме звільнив нас Христос: «Син Божий, влюдившись, прийняв на Себе страждання за гріхи всього світу, помер за людей і тим самим звільнив людей від неминучості вічних мук за порогом смерті» (з 66). Слід, подібно до Катехизи свт. Філарета, православним символічним книгам та безлічі праць святих отців останніх століть, вказати, що Господь звільнив нас від гріха, прокляття та смерті.

Посмертна доля людини

«Душі померлих чекають на Загальний суд» (с. 72). Справедливо процитований Синаксар, що до Страшного суду душі праведників і грішників перебувають окремо, причому перші — на радість надії, а другі — у смутку від очікування покарання. Однак слід чіткіше відобразити православне вчення про посмертний суд і поневіряння, а також про муки грішників до Страшного суду. Вчення про суд після смерті, зафіксоване в Євр. 9:27, є одним із важливих аргументів у боротьбі з широко поширеною, навіть серед формально віруючих людей, доктриною реінкарнації. Це важливе питання однозначно вирішено у Катехизі свт. Філарета: «Ст. У якому стані перебувають душі померлих до загального воскресіння? О. Душі праведних у світлі, спокої та присвяті вічного блаженства; а душі грішних – у протилежному цьому стані» (тлумачення на 11 член Символу віри). Далі свт. Філарет докладно, з цитатами з Писання, описує блаженство праведних, а також пояснює, як можна допомогти душам померлих з вірою, але не встигли принести плоди, гідні покаяння.

Укладачі проекту з неясної причини не виклали такого важливого вчення. Хоча в розділі про заупокійні чинопослідування через 130 сторінок говориться, що «завдяки молитвам Церкви посмертна доля померлих може бути змінена» (с. 203), але яка це може бути доля і, отже, сенс заупокійної молитви,— ясно не сказано. Не пояснюється також, що окрім заупокійного богослужіння, що померли «до досягнення блаженного воскресіння, можуть допомагати молитви, що приносяться за них... і благотворення, які вірою вчиняються в пам'ять їх» (Катехизис свт. Філарета). Не повідомляється і про традицію читання Псалтирі за покійним після його поховання.

Останні часи

У розділі про останніх часах(с. 73-74) доцільно було б коротко викласти вчення про накреслення Антихриста (Об'явл. 13) у тлумаченні святих отців Православної Церкви. Здається, це може стати вагомим аргументом проти сучасних есхатологічних лжевчень, що прирівнюють це накреслення до ІПН тощо. Знати це особливо важливо для людей, які лише вступають до Церкви через обряд Хрещення, до яких насамперед і звернений проект Катехизму.

Загальний суд

Неясно висловлено вчення про вічну долю грішників, а також ті критерії, за якими Бог судитиме людей. Згадуються справи милосердя та притча про Страшному суді(С. 75). Однак нам відкриті й інші критерії суду, крім справ милосердя. Так, потрібно хрещення та віра. Христос каже, що «віруючий у Нього не судиться, а невіруючий уже засуджений, тому що не увірував в ім'я Єдинородного Божого Сина» (Ів. 3:18). Потрібно уникати тяжких гріхів: «Не обманюйтесь: ні блудники, ні ідолослужителі, ні перелюбники, ні малакії, ні мужоложники, ні злодії, ні лихоїмці, ні п'яниці, ні лихослівні, ні хижаки - Царства Божого не успадковують» (1 Кор. 6: 9-10). Список, звісно, ​​можна продовжувати. Почасти цей недолік поповнюється в інших частинах, де йдеться про християнського життя. Однак саме тут, у розділі про суд та посмертну долю людини, потрібно ясно показати зв'язок нашої віри та моральності з Божим вироком.

Варто пояснити, як святі судитимуть світ, бо в буквальному розумінні цитата із Мф. 19:28 суперечить цитованій на тій же сторінці притчі про Страшний суд, де Господь зображений єдиновладним Суддею (с. 75). Наприклад, можна скорочено навести тлумачення свт. Іоанна Золотоуста: «Отже, учням Господь обіцяв дати нагороду в майбутнього життя, говорячи: "Сядете на двадцятьдесят престолу" (тому що вони вже перебували на вищому ступені досконалості, і ніяких земних благ не шукали) ... Але що означають слова "що судить обіманадесяте коліна Ізраїлевого?" Те, що вони засудять їх; апостоли не сидітимуть, як судді; але в якому сенсі сказав Господь про царицю Південну, що вона засудить той рід, і про ніневитян, що вони засудять їх, у тому ж говорить і про апостолів. Тому й не сказав: судячи язиком і всесвітом, але: Ізраїлевого племени. Юдеї були виховані в тих самих законах і за тими ж звичаями, і вели такий спосіб життя, як і апостоли. Тому, коли вони на своє виправдання скажуть, що ми не могли повірити в Христа тому, що закон забороняв приймати заповіді Його, то Господь, вказавши їм на апостолів, які мали один із ними закон і однак увірували, всіх їх засудить, як про те і раніше сказав: "Це заради тебе будуть вам судді" (Мф. 12:27) ... Престоли не означають сідалища (оскільки Він один є сивий і судить), але ними означає невимовна слава і честь. Отже, апостолам обіцяв Господь цю нагороду, а всім іншим – живіт вічний і сторічний винагороду тут» (свт. Іван Златоуст, бесіда 64 на Євангеліє від Матвія).

Посмертна доля нехристиян

"Посмертна доля нехристиян буде визначена Богом і залишається для нас таємною Божою" (с. 75). Ця цитата безперечно потребує уточнення. Безперечно, доля будь-якої людини, у тому числі і нехристиян, є таємною Божою. Однак Бог у Святому Письмі й переказі Церкви ясно відкриває нам Свою волю про тих, хто Його приймає або відкидає. Так, вище наводилися слова Спасителя, що «віруючий у Нього не судиться, а невіруючий уже засуджений, тому що не увірував в ім'я Єдинородного Божого Сина» (Ів. 3:18). Подібних цитат можна знайти безліч як у Писанні, так і у святих отців. Зупинимося на авторитетному свідоцтві Катехизму свт. Філарета: «Ст. А що буде з невіруючими та беззаконниками? О. Вони будуть віддані вічній смерті, або, інакше сказати, вічному вогню, вічній муці, разом з дияволами» (про 12-го члена Символу віри). Треба сказати, що вираз проекту про «таємницю Божу» входить у суперечність і з твердженням, що «порятунок може бути знайдений тільки в Церкві Христовій» (с. 82). Отже, доля нехристиян для нас є таємною Божою не в сенсі їхнього можливого спасіння чи покарання, а лише в тому, як саме вони будуть покарані Богом за те, що відкинули Його чи не захотіли Його дізнатися, і як буде пом'якшена їхня доля за вчинені ними. добрі справи.

Кордони Церкви. Єресь

У шостій частині Катехизму цілком наводиться документ «Основні принципи ставлення Російської Православної Церкви до інослав'я» (який, як зазначалося вище, доцільніше помістити у додаток до Катехизму). Однак у самому Катехизі питання про Церкву розглянуто у другій його частині. Там нічого не йдеться про найважливіші екклезіологічні проблеми — межі Церкви та поняття єресі, а також не визначається ставлення Православної Церкви до єретиків, не наводяться думки про можливість порятунку єретиків та свідчення Святого Письма, Що «справи плоті відомі; вони суть<…>брехні<…>, що роблять так Царства Божого не успадковують» (Гал. 5:19-21). Не вказано й апостольське умовляння: «Єретика, після першого і другого напоумлення, відвертайся, знаючи, що такий розпустився і грішить, будучи самозасудженим» (Тит. 3:10-11). На превеликий жаль, немає визначення самого терміна «брехня». Крім так званих інославних християн, є безліч людей, які з повагою ставляться до Христа, але не вважають Його Богом або спотворено розуміють Його Божество (свідки Єгови, мормони, толстовці тощо). Бажано вказати в Катехизі, яке ставлення Бога та Церкви до таких віруючих.

Зрештою, чи можливий порятунок поза канонічними межами Православної Церкви? Для багатьох людей позитивна відповідь на останнє питання є причиною відходу з Церкви в різні єресі та розколи або взагалі в нікуди. Перестаючи брати участь у богослужінні та обрядах, вони нерідко виправдовують себе тим, що Церква не виносить свого суду про тих людей, які перебувають поза її рятівною огорожею. Нерідкі випадки відходу новохрещених із Церкви просто через легковажне нерозуміння того, що це веде до їхньої вічної смерті. Тому звернений до цих людей Катехизис повинен містити попередження про те, що «неможливо — одного разу освічених, які скуштували дару небесного, і стали причасниками Духа Святого, і скуштували благого дієслова Божого і сил майбутнього віку, і відпалих знову оновлювати покаянням, коли вони знову розпинають у собі Сина Божого і лаються Йому» (Євр. 6:4-6).

Насамкінець хотілося б відзначити, що користь від викладу віри Церкви на сучасною мовоюбезперечно. Зазначені кілька неясних місць і формулювань легко можуть бути виправлені, щоб читачі могли наслідувати апостольський заклик і, як новонароджені немовлята , полюбили чисте словесне молоко Катехизму, щоб від нього зрости на спасіння ( 1 Пет. 2:2).

9 вересня 2017 року відомий православний публіцист і місіонер отець Георгій Максимов опублікував відгук на проект Катехизму Російської Православної Церкви, розміщений за благословенням Святішого ПатріархаМосковського та всієї Русі Кирила на офіційному сайті Синодальної біблійно-богословської комісії РПЦ для загальноцерковного обговорення. Знаючи отця Георгія досить давно як з спільної роботи в Міжсоборній присутності, так і з його численних праць, я був дуже здивований, якщо не сказати - шокований тональністю його відкликання. Ось лише деякі цитати:

«Виправляти цей текст все одно що лікувати небіжчика… спроба створення Нового катехизису повністю провалилася… Це якби ви замовили написати природничо статтю, а вам принесли віршик про Чижика-Пижика… забрати з очей геть… хіба це не повний провал?.. нечитаний “цегла”, один вид якої буде відлякувати цільову аудиторію… вийшла просто грубо зліплена химера з посереднього довідника, недоробленої біблійної симфонії та офіційної доповіді… знущання над читачем… Пам'ятаю, одна літня поетеса запевняла мене, що до вірші Кожен рядок у них - від Нього, не мій”. А вірші-то були погано-погані! Хотілося сказати їй, що в Господа вийшли б точно краще, але не став, пожалкував стареньку. Авторів “проекту” не шкодуватиму… текст все одно залишиться бездарним…» тощо. Священик Г. Максимов прямо визнає, що один з абзаців його тексту є жартом (досить недоречним і непристойним, відзначимо).

Грубий, часом навіть розв'язний тон отця Георгія вказує на те, що підготовлений ним текст - зовсім не відгук, а якась сума гніву, що накипіло, який він вирішив вилити як на Синодальну біблійно-богословську комісію, так і на священноначаліє, що брало участь у підготовці та публікації проекту Катехиза РПЦ. Він рекомендує взагалі не приймати текст нового Катехизму, а виявити «покору», визнавши, що «у нашій Церкві не залишилося богословів».

У зв'язку з цим хотілося б зазначити історію створення запропонованого до загальноцерковного обговорення проекту. Він є не примхою Синодальної біблійно-богословської комісії чи окремих її членів, а реалізацією рішення Архієрейського Собору Російської Православної Церкви 2008 року та доручення Священного Синоду, даного у 2009 році. Над текстом працювали як члени СББК, і професура духовних академій. І справа не в тому, що хтось із них нібито намагається «перевершити наших великих отців минулого», а в тому, що Церква вважала за необхідне поставити завдання створення віровчального документа на цей час. І ця Церква - та сама Церква Христова, Церква великих батьків.

Благословивши опублікувати проект Катехизму для обговорення, Його Святість ясно дав зрозуміти, що текст документа відкритий для доопрацювання та змін. Наскільки мені відомо, відгуків, у тому числі критичних стосовно різних розділів проекту, складено вже чимало. Як учасник роботи над ним у комісії, можу з упевненістю припустити, що конструктивна заклопотаність буде врахована. Проте отець Георгій виявляє не конструктивність. Він нестримно ображає членів СББК, багато з яких десятиліттями працюють на богословській ниві і здобули заслужену загальноцерковну повагу, звинувачуючи їх не лише в некомпетентності, а й у модернізмі, оновленні, бажанні підігнати вчення Церкви під думку ліберальної громадськості. Щоразу отець Георгій вкладає в голови членів СББК якісь дивні думки, буквально «цитуючи» приховані підтексти положень проекту Катехизму РПЦ, якими нібито керувалися його автори в прагненні то підлаштуватися під думку іновірців і ліберальної інтелігенції, то обдурити неправду. Вимушений констатувати: такий прийом отця Георгія є нічим іншим, як маніпулювання своїм читачем. Сподіваюся, не свідоме.

Дозволю собі повернутися до власного досвіду участі у дискусії під час написання проекту Катехизму. Якщо приймати запропоновану отцем Георгієм дистинкцію лібералів та консерваторів, я завжди прагну відстоювати консервативну точку зору, а точніше - вважаю, що в богослов'ї (і не лише) необхідно будь-яку позицію ґрунтувати на вченні святих отців Православної Церкви. Так ось, у процесі обговорення проекту Катехизи мною неодноразово вносилися виправлення, критичні зауваження, пропозиції. Переважна більшість із них було враховано. До речі, вважаю за необхідне відзначити, що з боку голови комісії не чинився жодного тиску, робота йшла у максимально конструктивному ключі.

Тепер хотілося б розглянути деякі з критичних зауважень отця Георгія до тексту документа, що обговорюється, відокремивши їх від емоційної складової його відкликання.

Насамперед вважаю своїм обов'язком зупинитися на претензії до наступної пропозиції проекту Катехизму: «Віровчальні твори XVII-XIX століть, іноді звані “символічними книгами”, мають авторитет у тій мірі, якою вони відповідають вченню святих отців і вчителів Стародавньої Церкви». Справа в тому, що така позиція, названа батьком Георгієм «знущанням з читача», була зафіксована багато в чому внаслідок моїх зауважень. Переконаний, що при глибоко шанобливому ставленні до більшості символічних книг, деякі положення однієї з них ми не можемо визнати такими, що відповідають святоотцівському вченню і розглядати як безумовний авторитет для православного християнина. Йдеться про Послання Східних Патріархів 1723 року. У цьому посланні містяться дві дуже сумнівні тези, які ніяк не можуть бути прийняті як загальноцерковне вчення: 1) про те, що не всім мирянам можна читати Святе Письмо і 2) про те, що єретики «отримали хрещення досконале». Тож обмеження авторитету віровчальних творів XVII-XIX століть їхньою відповідністю вченню святих отців має під собою аж ніяк не ліберальну чи модерністську основу.

Що стосується претензії отця Георгія до відходу від питання-відповідної форми Катехизму і виведення з цього конспірологічної теорії щодо таємних намірів членів СББК, то можу повідомити, що одним із перших захисників такого відходу був Аркадій Маркович Малер, відомий своєю консервативною церковною позицією. Можу також нагадати, що такі святоотцівські віровчальні тексти, як «Оприлюдні та таємничі повчання» святителя Кирила Єрусалимського та «Точний виклад православної віри» преподобного ІоаннаДамаскіна, мають не питання-відповідь, проте на цій підставі навряд чи хтось наважиться дорікнути батьків в небажанні дати конкретний і ясний виклад догматичного вчення Святої Церкви.

Не можу обійти увагою дивного закиду отця Георгія до обсягу передбачуваного Катехизму Російської Церкви. Вважаю це чистою причіпкою, яка на жаль ще раз підтверджує упереджене ставлення. Багато православних християн якраз зацікавлені в фундаментальному довірчому документі, до якого можна було б у тому числі вдаватися за вичерпною церковною відповіддю з того чи іншого богословського питання.

Якщо отця Георгія турбує відповідність майбутнього Катехизму вченню святих отців, то абсолютно незрозумілі претензії до того, що в тексті, що їм критикується, надто багато цитат святих отців! Мені здається, що не тільки існуючі цитати потрібно зберегти, а ще й додати там, де їх мало чи ні взагалі.

Або такий приклад. Розміщення деяких положень вчення Церкви у більш відповідних розділах, поєднання в одному розділі вчення про Богородицю, справді, може бути раціональною пропозицією. Але це суто технічний момент, а не привід поглумитися над побратимами і показати свою перевагу. Інша претензія: словосполучення "Церква вчить", "Церква вірить" звучить у документі дуже часто. Можна погодитися з тим, що в деяких місцях можна обійтися без нього. Але висновок отця Георгія про те, що Синодальна біблійно-богословська комісія спеціально вставляла в текст ці слова, щоб показати безбожникам та іновірцям, що її члени таким чином лукаво відокремлюють себе від Церкви, що насправді мислять зовсім інакше – нічим не обґрунтоване тяжке звинувачення та образа. «Церква вчить» - означає, що не ми самі від себе вчимо, а свідчимо богонатхненне вчення Святої Матері-Церкви. Між іншим, у прийнятих раніше соборно Церквою документах таке словосполучення також вживалося, але нікому на думку не спадало на цій підставі сумніватися в чистоті віри Архієрейських Соборів. Так само як, наприклад, звинувачувати святого Іоанна Кронштадтського, який писав: «Православна Церква вчить, що єдиним спонуканням до створення світу слід визнавати нескінченну Благість Творця… Православна Церква вірує також і сповідує, що Євхаристія є разом справжня, дійсна Жертва».

Є у зауваженнях отця Георгія деякі богословські аспекти, над якими слід замислитись. Так, можна відкоригувати визначення Священного Передання, хоча й у існуючому варіанті немає прихованих єретичних підтекстів. Безумовно, необхідно відмовитися від згадки про «таємницю» посмертної долі нехристиян, що входить у суперечність з іншими розділами самого ж проекту Катехизму, в яких недвозначно вказується, що спасіння є лише в Церкві, що його необхідною умовою є віра у Воскресіння Христове. Також помилками тексту слід визнати згадку про «подолання» диявольських спокус Спасителем (дійсно, необхідно говорити не про «подолання», а про «відкидання»), про те, що Боговтілення стало можливим «завдяки» згоді Пресвятої Діви. Вкрай невдалим, що допускає вільні перетлумачення є введення в Катехизис розрізнення між таким, що «не втрачає значення» і «застарілим» у творіннях святих отців. Спірною, а тому все ж таки не заслуговує на відображення в такому загальноцерковному довірчому документі, як Катехизис, є згадана отцем Георгієм концепція про приватні думки отців Церкви.

Однак, повторюся, головною проблемою священика Г. Максимова є те, що навіть справедливі зауваження до тексту проекту Катехизму він вдягає у знущально-саркастичну форму і супроводжує необґрунтованими звинуваченнями Синодальної біблійно-богословської комісії у бажанні нав'язати брехню, оновлення та модерн метою повністю знищити саму можливість появи сучасного Катехизму Російської Церкви. Не знаю, чи розуміє це отець Георгій, але його «відкликання», що виходить за всі мислимі рамки, без жодної необхідності вносить смуту в церковне життя, вже сіє (судячи з коментарів у блогосфері) недовіру до священноначалі. Сподіваюся, шановному отцю Георгію вистачить мужності визнати згубність подібних дій і згорнути з небезпечної дороги «викриття», яка в історії Церкви загубила чимало талановитих богословів.

З благословення Святішого Патріарха Московського та всієї Русі Кирила опублікувала проект Катехизму Російської Православної Церкви для загальноцерковного обговорення.

Ідея створення сучасного Катехизму вперше прозвучала на Архієрейському Соборі 2008 року. У постанові «Про питання внутрішнього життя та зовнішньої діяльності Російської Православної Церкви» було сказано: «Визнано важливим розпочати роботу зі створення сучасного Катехизму Російської Православної Церкви» (). Через рік після проведення Священний Синод доручив Синодальній богословській комісії (пізніше – Синодальна біблійно-богословська комісія) розпочати підготовку сучасного Катехизму Російської Православної Церкви (від 27 липня 2009 року).

У роботі над текстом Катехизму брали участь провідні богослови Російської Православної Церкви як із членів Синодальної біблійно-богословської комісії, так і з числа запрошених до участі професорів духовних академій, спеціалістів у різних галузях богословської науки. Робота над першою версією тексту Катехизму була завершена у січні 2016 року.

На пленарному засіданні 29 січня 2016 Синодальна біблійно-богословська комісія проект Катехизму Російської Православної Церкви. Потім його було представлено на Архієрейському Соборі Російської Православної Церкви, що відбувся 2-3 лютого 2016 року. Собор ухвалив направити проект Катехизму, підготовлений Синодальною біблійно-богословською комісією, на відгуки «постійним членам Священного Синоду, предстоятелям Самокерованих Церков, першоієрарху Російської Зарубіжної Церкви, керівникам синодальних установ, провідним духовним школам, а також рецензування тексту» (). З урахуванням відгуків редакційна група Синодальної біблійно-богословської комісії підготувала нову версію тексту, який нині виноситься на загальноцерковне обговорення.

Катехизис має таку структуру:

Передмова

I. Основи православного віровчення

ІІ. Основи канонічного устрою та літургійного життя Православної Церкви

ІІІ. Основи православного морального вчення

IV. Основи соціальної концепції Російської православної церкви

V. Основи вчення Російської Православної Церкви про гідність, свободу та права людини

VI. Основні засади ставлення Російської Православної Церкви до інослав'я

Синодальна біблійно-богословська комісія приймає відгуки лише частини I-III. Як частини IV-VI до Катехизму увійшли загальноцерковні документи, вже прийняті Архієрейськими Соборами Російської Православної Церкви. Ці тексти не підлягають обговоренню.

Відгуки на проект Катехизму можна надсилати на адресу електронної пошти [email protected]. Бажано, щоб у них містилися конкретні пропозиції щодо виправлення чи покращення тексту. Відгуки приймаються до 1 листопада 2017 року.

Від нової богословської свідомості до нової Катехизи

Як зазначалося , однією з найхарактерніших особливостей Проекту нового Катехизму Російської Православної Церкви є його богословська невизначеність, яку, можливо, точніше позначити як полісемію, оскільки неоднозначність тут породжується багатозначністю, одночасним приведенням двох (і більше) точок зору з окремих питань віровчення (хоча, звичайно, не за всіма, зокрема, у тріадології автори на таку діалогічність і демократизм не йдуть). Безумовно, такий метод має усвідомлений характер, тобто є концептуальним. Але сама ця концепція стосовно церковного віровчительного документа справедливо оцінюється як невдала або навіть неприйнятна, тому що Катехиза як виклад основних положень віри, за визначенням, повинна виключати плюралистический підхід.

Богословський плюралізм передбачає, що теологуменам (приватним богословським думкам) надається рівне значення з догматичним вченням Церкви, тобто з ретельно вивіреними формулами правильної віри, визначеннями соборів, що пройшли багатовікову рецепцію та визнаними всіма Помісними Церквамиза єдину істину Православ'я. Фактично це означає прихований адогматизм, тобто відмова від ортодоксального принципу догматичного стандарту, єдиності постулату з кожного питання віри (члену Символу віри), та прийняттям на озброєння принципу апофатичної невимовності християнських істин, їх трансцендентної «таємниці», недоступної людської доступною лише частково, у поліфонії смислів, зокрема. Наочно роботу цієї концепції нового Катехизму можна спостерігати у подачі навчань про первородний гріх і Спокуту.

Досить впевнено можна говорити, що зразок у цьому сенсі береться «Догматичне богослов'я» прот. Олега Давиденкова, де зазначений принцип поміркованого апофатизму сформульований і взагалі («Догмат, призначенням якого є захист чистоти православного віровчення, оберігає боговідверту істину від спотворень, але не дає її вичерпного тлумачення. За словами В. М. Лоського, “у кожний момент свого історичного буттяЦерква формулює Істину віри у своїх догматах: вони завжди висловлюють умопознаваемую у світлі Передання повноту, яку тим щонайменше ніколи не зможуть розкрити остаточно”» ), і у навчанні про Спокуту («Незважаючи те що у сучасних богословівзустрічається вираз "догмат спокути", сотеріологія є мало догматизованою областю богослов'я, чим і зумовлено різноманітність способів пояснення спокутного подвигу Христового. Щодо найбільш відомих і систематизованих спроб тлумачення спокутної справи Христа Спасителя у сучасному богослов'ї використовується найменування “теорія спокутування”» ). Цим же принципом, безперечно, керується і новий Катехизис, що й означає, що замість догмату Спокути Російська Православна Церква відтепер збирається сповідувати «теорію спокути», причому навіть не одну. Відповідно, позначений у праці о. Олега першоджерело такого роду догматичної свідомості (тобто «сучасне богослов'я») є камертоном і для авторів Катехизму. Логіка тут зрозуміла: раз катехизис новий, то його богослов'я має бути сучасним. Щоправда, це означає, що найвідоміші з богословів останнього часу (століття, приблизно) виступають у ролі нових Отців Церкви або, як мінімум, стають в один ряд з ними (якщо їх богослов'я береться за орієнтир для складання катехизму Помісної Церкви).

Раніше ми вже відзначали аналогічну неоднозначність в еклезіології Проекту, яка має ту ж саму генеалогію: «Вчення про Церкву належить до найтаємніших і найвимовніших догматів християнської віри: тут «велика благочестя таємниця» належить нам у своїй ще нездійсненій, неосуществленной. І не випадково, ні апостоли, ні святі отці, ні Вселенські Собори не дали закінчених визначень церковності і лише в символах і подобах розкривали те, що з самодостовірністю було їм у богонатхненному досвіді віри. Як висловився нещодавно один із православних богословів, «немає і поняття Церкви, але є Сама Вона, і для будь-якого живого члена Церкви життя церковне є певним і дотичним, що він знає», — сповідати своє живе знання віруючий і нині не може інакше, як у освячених апостольським, батьківським та літургічним вживанням образах та порівняннях» (прот. Георгій Флоровський. Два заповіти) . Тепер можна простежити, як цей механізм усвідомленого семантичного плюралізму діє в антропології та сотеріології документа, що розглядається.

Отже, догматів первородного гріха і Спокути в Російській Православній Церкві тепер не те щоб зовсім не буде, але їх статус буде знижений до положення однієї з «теорій» серед інших, або їх «міксу», з предикатом, що принципово не подається до кінця ( присудком) об'єкта висловлювання. У Проекті одночасно (за принципом богословського постструктуралізму) представлено три основні точки зору, що виникли у вітчизняному богослов'ї з моменту вступу його до фази «сучасності» як романтичної антисхоластики, «неопатристичного відродження», звільнення від середньовічного «латинського полону»; тобто це так звані «юридична», «моральна» та «органічна» теорії. Тим часом лише перша з цих «теорій» має історичний догматичний статус. Тобто вона завжди була догматом Церкви як таким. Основні положення цього вчення було сформульовано в антипелагіанській полеміці блж. Августина та у визначеннях Карфагенського Помісного собору 419 р. («Бо сказано апостолом: єдиним людиною гріх у світ уніде, і гріхом смерть: і тако (смерть) у всі люди вниде, в ньому ж усі згрішиши (Рим. 5, 12), належить розуміти не інакше, хіба як завжди розуміла кафолічна церква, повсюди розлита і поширена, бо за цим правилом віри і немовлята, ніяких гріхів самі собою вчиняти ще не можуть, хрещуються істинно для відпущення гріхів, і через покірдіння очиститься в них те, що вони зайняли від старого народження» (1) пр.))), що пройшов рецепцію III Вселенським. Про більш ніж тисячолітню віру Східної Церкви в цей сенс первородного гріха та Спокути говорять Догматичне Послання патріархів східно-кафолічної Церкви 1723 р., Сповідання свт. Петра (Могили) (про загальноцерковний нормативний статус якого сам же Проект, крім іншого, і свідчить: "Твердження відбулося 11 березня 1643 на Константинопольському Соборі; головував Константинопольський патріарх Парфеній I; Соборна грамота була підписана також трьома іншими східними". 6)), «Великий Катехизис» свт. Філарета (Дроздова), "Православно-догматичне богослов'я" митр. Макарія (Булгакова) і навіть просто переклад Послання Римлянам на слов'янську святих рівноапостольних Кирила і Мефодія («в ньому ж усі згрішиша»), тотожний за змістом його синодального перекладу під редакцією свт. Філарет.

Тоді як у новому Катехизі це традиційне тлумачення догмату первородного гріха виявляється навіть не стільки «розбавленим» іншими («органічними») тлумаченнями, скільки взагалі засунутим у виноски: «Гріхопадіння Адама в богословській літературі іноді називається «перворідним гріхом», тобто першим, і першим гріхом, за яким пішли всі інші гріхи» (с. 52). Справді, в «богословській літературі» (не лише «сучасній», а й святоотецькій) далеко не всі використовували термін «перворідний гріх», однак саме умовно «юридичне» значення «прабатьківського гріха» (тобто і як гріха «перворідного», спадкового) , що накладає не тільки «недокорінний» стан тлінності і смертності, а й караний стан гріховності на кожного носія природи занепалого Адама) історично утвердилося в Церкві як догматичне. «Цар Давид вигукує: Ось, я в беззаконні зачатий, і в гріху народила мене моя мати (Пс.50:7). Очевидно, що тут не можна мати на увазі ні особистого гріха царя-пророка, ні гріха його батьків, оскільки батьки Давида перебували в законному шлюбі і належали до старозавітних праведників. Тому під “беззаконням” і “гріхом”, у яких був зачатий і народжений Давид, слід розуміти спадкову гріховність, яка, починаючи з Адама, поширюється від батьків до дітей… Твори блаж. Августина, особливо обставини його суперечки з Пелагієм, добре відомі Сході. Третій Вселенський собор 431 р., засудивши єресь Пелагія і Келестія (правила 1 і 4), висловив цим своє позитивне ставлення до вчення блаж. Августина. Єдиним східним богословом, який негативно ставився до цього терміну [первородний гріх] і написав проти нього спеціальний полемічний трактат, був відомий єресіарх Феодор Мопсуестійський. Див: Contra defensores peccati originalis / / PG. Т. 66. Col. 1005-1012)». «Щоб один карався з вини іншого – це видається не зовсім справедливим, але щоб один був врятований через іншого – це більш пристойно і з розумом. Якщо ж сталося перше, то тим більше має бути й останнє… Один гріх мав силу викликати смерть і осуд, а благодать згладила не тільки цей єдиний гріх, а й інші гріхи, які слідували за ним… Щоб ти, чуючи про Адама, не подумав, що згладжений лише той гріх, який вніс Адам, (апостол) і каже, що відбулося багато злочинів… Були даровані блага більш численні і був винищений не тільки первородний гріх, але й інші гріхи, це (апостол) показав словами: “ дар же від багатьох непогрішень на виправдання”… Ми були звільнені від покарання, зійшлися всякого зла, були відроджені згори, воскресли після поховання старої людини, були викуплені, освячені, приведені в усиновлення, виправдані, стали братами Єдинородними, стали братами Єдинородного, Ним увійшли до складу Його плоті і з'єдналися з Ним так, як тіло з главою… Христос заплатив набагато більше того, скільки ми були винні, і настільки більше, наскільки море безмежне порівняно з малою краплею. Отже, не сумнівайся, людино... якщо всі були покарані за злочин Адама, то всі можуть і виправдатися Христом... Мова про те, що непослухом однієї людини багато хто став грішним. Звичайно, немає нічого незрозумілого в тому, що всі ті, хто згрішив і сталь смертний, стали також смертними; але яка може бути послідовність у тому, що від переслуху одного став грішним та інший? Тоді виявиться, що останній і не підлягає покаранню, тому що не сам став грішником. Отже, що означає слово – “грішні”? Мені здається, воно означає людей, які підлягають покаранню та засуджені на смерть» (свт. Іоанн Златоуст. Бесіди на Послання римлянам. Бесіда 10-та) .

І це необхідне, за Золотоустом, значення догмату первородного гріха виявляється нівельовано у Проекті «органічною теорією». Остання є сотеріологією суто «пошкодження і відновлення природи», фактично відмовляючись від євангельсько-біблейської категорії «гніву Божого» як вольової карної дії Бога. Під впливом язичницької філософії (як античної, і Нового часу) зміна людського єства розглядається тут як якийсь безособовий механізм, онтологічний закон самої природи, на кшталт карми. Що спричиняє аналогічне зміна і ортодоксального розуміння догмату Спокути (тобто зведення його до неоплатонічної космогонії «відновлення єства» у первісному вигляді). «Гріх – це насамперед хвороба людської природи. Тому й спокута мислиться як звільнення від хвороби, як зцілення, перетворення і, зрештою, обожнення людського єства» . Відповідно, і теосис (обоження) в інерції все того ж прихованого неоплатонізму починає мислитися тут космогонічно, як щось природне, онтологічно необхідне.

У той час як традиційна сотеріологія принципово розрізняє обидві фази «домобудування нашого спасіння»: по-перше, власне, Спокута беззаконня («прощення гріха» і «винищення рукопису» (Кол 2:14)) і, по-друге, благодатну реанімацію занепалого єства, зцілення пошкодженої природи («Господи, очисти гріхи наша, Владико, прости беззаконня наша, Святий, відвідай, зціли немочі наша»). Пав у прабатьках, рід людський заручився сатані, з чад Божих перетворився на «чад гніву» (Еф 2:3), тому що грішник, як порушник Божої волі, чинить волю диявола, і має вже диявола своїм батьком і владикою (Ін 8: 44). Цей «гріх, що живе в мені», «прилежне мені зло», «закон гріха» (Рим 7:20-25) і є характеристики первородного гріха. У гріхопадінні перших людей змінюється не тільки їхня (наша) природа, а й дія Бога щодо людини – з вподобання (подання всіляких благ) на «гнів» (дія покарання). Після Спокути «гріхів (беззаконь) світу» ця дія знову змінюється на «милість» (благословення та облагодатування, чудовий порятунокбезповоротно загиблого). Засуджений на вічну смерть грішний рід людський милується Всеблагим, відібрана за первородний гріх благодать повертається новому людству, викупленому в Новому Адамі. Від смертності й тлінності занепалого Адама наша смертність і тлінність (пошкодження природи), від гріха і провини Адама наші гріховність і винність (пошкодження волі). Вина і гріх викупляється і відпускається (прощається волею Божою), смертність і тлінність єства зцілюється (відроджується, оновлюється) благодаттю (дією Божественного єства). Так само, як у стані старого Адама ми причетники і злочини Адама, і його провини, і його засудження (смерті), увірувавши і хрестившись, ми є причасниками виправдання у Христі, і Його праведності, і Його благодаті. Звинувачується Спокута (виправдання) у Христі, тому що ставилося засудження (злочин) в Адамі. Були спадкоємці провини, гріховності та смерті (прирівняні до синів проклятого диявола), стали спадкоємці виправдання, святості та життя. «Повинно вірити, що в первородному гріху полягає насіння всіх пристрастей, що ми народимося зі схильністю до всіх видів гріха: і тому не повинно дивуватися прояву і повстанню жодної пристрасті, як чомусь незвичайному і дивному» (свт. Ігнатій (Брянчанінов)) .Аскетичні досліди.Т.1.Ставлення християнина до пристрастей його). «При хрещенні людині прощається первородний гріх, запозичений від праотців, і гріхи, зроблені до хрещення. При хрещенні людині дарується духовна свобода: вона вже не ґвалтується гріхом, але з волі може обирати добро чи зло. При хрещенні, сатана, який живе в кожній людині занепалого єства, виганяється з людини; надається свавіллю хрещеної людини або бути храмом Божим і бути вільним від сатани, або видалити з себе Бога і знову стати житлом сатани» (свт. Ігнатій (Брянчанінов). Аскетичні досліди. Т.2. Слово про різні стани єства людського по відношенню до добра та злу) ).

Цей традиційний сенс догмату первородного гріха виявляється ослаблений і, тим самим, спотворений у Проекті, де, як було сказано, акцент робиться на «органічному» (природному) наслідування занепалої природи Адама: «Наслідки гріхопадіння від однієї людини поширилися на весь людський рід. “Як однією людиною гріх увійшов у світ, і гріхом смерть, так і смерть перейшла у всіх людей”, - каже апостол Павло (Рим 5:12). Гріх Адама, за словами святителя Іоанна Златоуста, став причиною «загального ушкодження» людського єства (Бесіди на Послання до Римлян. 10. 1)» (с.53). Однак святитель Іоанн, як ми бачили, говорить не лише про це, а й про становлення всіх, тим самим, «грішними» як саме підсудними перед Творцем. Мабуть, лише один абзац у Проекті нагадує про колишню «теорію» первородного гріха: «Будучи нащадком Адама і успадкувавши його природу, кожна людина причетна гріху з моменту появи на світ: “Ми всі (народжуємося) від грішниками, що згрішив Адама, від злочинця - злочинцями, від раба гріха – рабами гріха, від проклятого та мертвого – проклятими та мертвими; від того, хто дав згоду дияволові, який поневолився йому і втратив свободу волі, - і ми діти його, над якими тиранічно панує і панує диявол”» ​​(с. 53 / прп. Симеон Новий Богослов, Слова оголосні. 5. 406-413). Ще раз повторимо, що таке значення цього догмату сповідується у символічних книгах Церкви протягом століть: «Віруємо, що Святе Хрещення, заповідане Господом і вчинене в ім'я Святої Трійці, необхідно. Бо без нього ніхто не може врятуватися, як говорить Господь: Коли хто не народиться водою і духом, не може принести до Царства Божого (Ів. 3:5). Тому воно потрібне і немовлятам, бо і вони підлягають первородному гріху і без хрещення не можуть отримати відпущення цього гріха... Якщо ж немовлята потребують спасіння, то потребують і хрещення. А ті, хто не відродився і тому не отримав відпущення в прабатьківському гріху, необхідно підлягати вічному покаранню за цей гріх, а отже, не рятуються. Отже, немовлятам необхідно хрещення… Дії хрещення коротко суть такі: по-перше, через нього дарується відпущення в прабатьківському гріху і в усіх інших гріхах, зроблених хрещеним. По-друге, хрещений звільняється від вічного покарання, якому підлягає кожен як за природжений гріх, і власні смертні гріхи» (Послання патріархів про православну віру 1723 р.).

Зрештою, сама Догматика прот. Олега Давиденкова (як ми з'ясували, що багато в чому є прототипом Проекту) викриває «подачу матеріалу» у новому Катехизі з цього питання: «Незважаючи на те, що первородний гріх не є гріхом особистим, він не може бути визнаний якоюсь морально-нейтральною реальністю. Як союз з дияволом, цей стан глибоко противний Божественному задуму про людину і тому не може бути предметом Божественного благовоління, бо для Бога неможливо, не заперечуючи Самого Себе, визнати за злом право на існування у світі. Тим самим усі нащадки Адама, як носії занепалої природи, є чадами Божого гніву за єством (Еф.2:3) і підлягають осуду. Тому разом із первородним гріхом (ἁμαρτία) на всіх нащадків Адама переходить також і осуд (κατάκριμα) (див.: Рим. 5:18). Осуд знаходить свій вислів у тому, що всі люди, як нащадки Адама та Єви, а) підлягають закону тління та смерті; б) не можуть увійти в Царство Небесне (див.: Ін. 3:5), як носії гріховного, тобто противного Божественним настановам, стану природи. Тим самим, за своїми результатами, первородний гріх фактично прирівнюється до злочину закону Божого. Схильність кожного з нащадків Адама до цього покарання називається вмененням первородного гріха». Отже, навіть щодо праці о. Олега доводиться констатувати в новому Катехизі значне посилення зазначеного плюралізму, тому що таке формулювання першородного гріха для останнього документа було б занадто однозначним, що вибивається із загальної полісемії. "Дана [юридична] теорія приваблива простотою і чіткістю формулювань, що імпонує людям з раціоналістичним складом розуму". Це означає, що автори Проекту мають вже інший (ірраціоналістичний) склад розуму, або (в богословських термінах) є носіями постсхоластичної як адогматичної свідомості.

Якщо догмат первородного гріха практично «знешкоджений» (очищений від «середньовічного» семантичного радикалізму) в Катехизі, то й догмат Спокути (його традиційний «юридичний» зміст), зважаючи на їхню пряму взаємопов'язаність, виявляється представленим приблизно в тих же пропорціях з іншими «теоріями» . « Земне життяГоспода Ісуса Христа, Його страждання на Хресті, смерть, збіжжя в пекло, Воскресіння і Вознесіння на небеса – всі ці події мали спокутний сенс» (с. 66). Це просто квінтесенція богословського плюралізму. Тут і «моральна» теорія Спокути митр. Антонія (Храповицького) (від догматичного значення якої навіть він сам, зрештою, відмовився), та історично догматизована «юридична» теорія і, звісно, ​​«органічна» набувають права на існування. Більше того, остання теорія (як найсучасніша і оцінювана як сама по собі примирювальна крайності двох інших) фактично визнається найбільш відповідної Традиції (характерно, що і в праці прот. Олега Давиденкова виклад тільки органічної теорії не має підголовки. недоліки цієї теорії»: тобто, тут вже одні суцільні переваги). «Син Божий, став людиною, прийняв на Себе страждання за гріхи всього світу, помер за людей і тим самим звільнив людей від неминучості вічних мук за порогом смерті. Він повернув людству, що знаходився в рабстві у диявола, свободу і можливість вічного блаженного життя з Богом, яку люди втратили через гріхопадіння. Заплачена за спасіння ціна була великою: “Ви куплені дорогою ціною”, - каже апостол Павло (1Кор 6:20; 7:23), нагадуючи про те, що платою за викуплення людини від влади диявола стала смерть Боголюдини. Ім'я "Спаситель" у церковній традиції стало одним з імен Ісуса Христа» (с. 66). І в цьому «одному з імен» Спасителя як одному з безлічі смислів Спокути замикається коло, розпочате на с. 52 («гріхопадіння Адама в богословській літературі іноді називається «первородним гріхом»), Безліч смислів в одного догматичного поняття і означає відсутність у нього значення догмату як непорушного постулату віри.

Постає питання, чи буде цей плюралізм виправлений в результаті заявленого обліку відгуків до відведеного терміну? – Вже зараз можна припустити, що ні, не буде. Чому? – Все з тієї ж причини концептуального характеру плюралізму. Катехизис саме так задумана. Він і має бути таким, за задумом його авторів, і в цьому сенсі він дуже вдався. Розкид смислів, мабуть, асоціюється тут, крім іншого, ще й із широтою розставлених мереж катехизації, для кращого (більшого) «уловлення людей». Тому можуть бути враховані якісь окремі «побажання», додано трохи архаїчного «юридизму» або, навпаки, модерністської «органіки», тобто може бути незначною мірою змінена пропорція представлених богословських думок, але не сам принцип «зваженості сторін». Наприклад, можна було б рекомендувати (просити, благати) додати в текст Катехизму хоча б наведене вище формулювання прот. Олега Давиденкова (все-таки представника благонадійної богословської «сучасності») про «розсудливість первородного гріха». Але в тому-то й річ, що вона, це формулювання надто категорична на свій погляд для даного проекту (тобто, вже не документа, але тих великих реформ, лише частиною яких є новий Катехизис). Додавання такого «радикального» за змістом (як і належить догмату) фрагмента порушить ретельно вибудовану рівновагу «теорій», що призведе до ланцюгової реакції, тобто необхідності узгодити прямолінійність цього судження із загальною алегоричністю, або просто вступить у непримиренну суперечність з іншими «теоріями» , що фактично заперечують таке значення догмату первородного гріха. Тому доведеться переробляти все або майже все, тобто фактично писати заново, поклавши в основу іншу концепцію.

Таким чином, якщо цей Проект буде прийнятий на найближчому Архієрейському соборі, то вже наприкінці року ми отримаємо цілком протестантське на кшталт «віротерпиме» сповідання Російської Православної Церкви: вір як хочеш (у запропонованому переліку смислів), істина це все одно «таємниця» , вкрита туманом невимовності, її «харизматичні кордони» ширші за традиційні догматичні (як «невидимі кордони» Церкви «ширші за канонічні»)…

P.S.

Безумовно, не всі Божі таємниці відкриті і самій Церкві, але тільки ті, які необхідні для спасіння. «Ми частково знаємо, і частково пророкуємо, коли ж настане досконале, тоді те, що частково припиниться» (1 Кор. 13:9-10). Але про що йдеться? – Йдеться про обсяг знання, а не про його якість. Невичерпні глибини Божественної премудрості, явленої й у Писанні. Але чи означає це, що самі постулати віри стають від цього невичерпними за значенням? – Навпаки. Не все відкрито, а те, що відкрито, відкрито нам у всій повноті сенсу. Тому й приймається на віру як догма, як незаперечна істина, як аксіома віровчення, як законоположення Самого Бога, «який може затвердити вас… через одкровення таємниці, про яку від вічних часів було замовчено, але яка нині явлена, і через писання пророчі, за наказом вічного Бога, проголошена всім народам для підкорення їх вірі» (Рим. 14:24-25); «Проповідуємо премудрість Божу, таємну, сокровенну, яку присвятив Бог перш за віки до слави нашої, якої ніхто з влади цього віку не пізнав... А нам Бог відкрив [це] Духом Свої» (1 Кор. 2:7-10). Відкрите – відкрито повністю, а не частково, інакше воно не могло б призвести нас до спасіння, змушуючи нас вагатися у вірі.

Таким чином, богословський плюралізм, переносячи євангельський принцип сокровенності Божественної істини та її часткового одкровення у Святому Письмі на ті істини, які були в ньому відкриті Самим Богом, вже не «стверджує» нас «у вірі» в ці істини, або догмати Церкви (для чого вони і були відкриті), і не «підкорює» нас їм, але, навпаки, розхитує цю віру та цю покірність. Тобто має місце або спекуляція, або недомисл. Тому що якщо ця тенденція буде продовжена, то непомітно у сферу догматичного богослов'я, за теологуменами, почнуть проникати і єресі (і що частково вже відбувається). Принцип богословської толерантності, тотальної полісемії та плюралізму, покладений основою нового Катехизму, створює всі умови для цього. Якщо традиційні догмати (верхній полюс християнської гносеології) знижуються і зрівнюються у значенні з теологуменами (як умовно «середнім»), то єресі (нижній полюс християнської гносеології) неминуче підніматимуться до того ж «середнього» рівня. Іншими словами, відбувається типовий для епохи постмодерну процес постструктуралістського («вавилонського» – у термінах Писання) всезмішування, лише – вже у богослов'ї, у самому вченні Церкви, а отже, і в її житті. Поступово (повільно, але правильно) неканонічна практика, що входить в обіг, - наочна ілюстрація цьому.

Олександр Буздалов

Одним із перших предметів, що вивчаються у стінах духовних училищ та семінарій (тепер за болонською системою – на бакалавріаті), є катехизис. Ця дисципліна вивчається за однойменною книгою митрополита Філарета (Дроздова), яка не зазнавала змін понад сто років. У цьому катехизі містяться основи православного віровчення, викладені у вигляді запитань і відповідей, підкріплених цитатами Святого Письма. Матеріал викладається на основі пояснення Символу Віри, молитви «Отче наш», заповідей блаженства та десяти заповідей. Катехизис представлений у двох редакціях: короткої та розлогої. Оскільки Церква Христова є боголюдським організмом, що має як небесну (божественну), так і земну (людську) складові, то в катехизі повною мірою розкрито обидві природи Церкви, причому перша була взята за основу.
Православний катехізис пропонується для вивчення кожному християнину, особливо його коротка редакція, але на практиці його використання найчастіше обмежується як навчальний посібник для духовних навчальних закладів. Більшість християн для вивчення основ православного віровчення віддають перевагу книзі протоієрея Серафима Слобідського «Закон Божий», яка незважаючи на більший у порівнянні з розлогим катехизом обсяг стала більш популярною серед мирян завдяки простоті викладу та доступності для розуміння порівняно з цитатно-догматичним стилем катехи. Таким чином, у катехизи та Закону Божого сформувалися різні цільові аудиторії.
Нещодавно Синодальною біблійно-богословською комісією з благословення патріарха Кирила для загальноцерковного обговорення було викладено проект нового катехизму, який за своєю структурою кардинально відрізняється від катехизму митрополита Філарета. Текст нового катехизму представлений у вигляді шести частин із передмовою:



4. Основи соціальної концепції РПЦ.
5. Основи навчання РПЦ про гідність, свободу та права людини.
6. Основні засади ставлення РПЦ до інослав'я.
Загальний обсяг катехизи значно зріс і перевищив розлогий катехизис митрополита Філарета, при цьому втратив властивий катехизам питання-відповіді стиль викладу. Якщо у розлогого катехизису існує його коротка редакція, то для нового катехизму з його ще більшим обсягом тим паче доречно розробити скорочену редакцію.
Сама назва «катехизис» представлена ​​в західній латинській традиції, а не східній православній «катихізіс». Подібним чином включення богослов'я як науки до державної вищої атестаційної системи прописано в західному стилі – теологія. Адаптація духовної освіти під сумнівні західні стандарти (болонська система) також викликає низку питань у фахівців.
Незважаючи на велику кількість цитат зі Святого Письма і святих отців при аналізі змісту помітно зміщення акценту від внутрішнього змісту віри до зовнішнього опису, виклад православного віровчення зводиться до раціонального хрестоматійного опису моральних норм, а Церква розглядається як релігійний інститут, що контактує з оточенням. Також помітно певне замовчування та згладжування полемічних питань віри. Подібна концепція викладу, а також згадка «згідно з … віровченням» більш властиві сучасним світським навчальним посібникам, в яких проповідується толерантність (байдужість до істини) та вивчається Православ'я як одна з багатьох релігій.
Весь текст катехизису викликає безліч нарікань. Якщо зібрати численні зауваження та підсумовувати різні відгуки на проект катехизму, то вони значно перевищать обсяг катехизму, текст якого важко читати навіть особам, які мають богословську освіту. А що говорити про оголошених, які потребують короткого, але простого і точного викладу основ православної віри?
У розділі «Світ» дні творіння та шість днів взяті у лапки. У святоотецькій традиції тлумачення Біблії немає сумнівів, що Бог створив світ за шість днів. А в новому катехизі помітна спроба адаптувати православне віровчення під навколонаукову еволюційну теорію створення світу протягом мільйонів років.
У розділі «Людина» у розділі про гріхопадіння відсутня важлива інформація про принципову відмінність православного розуміння первородного гріха та наслідків гріхопадіння, і, відповідно, порятунку від католицького та протестантського, про що, наприклад, добре виклав архімандрит (майбутній патріарх) Сергій (Стра) своєї дисертації "Православне вчення про порятунок".
У розділі «Пристрій РПЦ» у розділі про патріарха справедливо зазначено, що він «перший серед рівних». Однак далі йдеться, що він має ряд виняткових прав щодо інших єпархій. Згадки про виняткові права патріарха відсутні в Статуті РПЦ, ця ідея чужа Православ'ю, заснованому на соборності, але властива духу папізму в католицизмі. У титулі патріарха спочатку вказано його кафедру – місто Москва, єпископом якої він є, а потім зазначено, що він є предстоятелем «усієї Русі». У такому порядку слід викладати в катехизі інформацію про патріарха.
У розділі «Закон і благодать» написано: «Боголюдина Ісус Христос не скасував Боговідвертий старозавітний закон, але вдосконалив і доповнив його». Дане формулювання пропонує розглядати Новий Завітяк доповнення до Старого. Але таке тлумачення є повторенням стародавньої єресі юдейних, засудженої ще в перші століття християнства, а в середині другого тисячоліття засуджена і в нас в Росії як єресь жидівство. Святитель Іоанн Золотоуст у своїх словах проти іудеїв, що розп'яли Христа, сміливо викривав їхнє боговідступництво. У наш час митрополит Антоній (Мельников) у своєму відкритому листі«Постовий сіонізму» грамотно виклав тему ставлення Православ'я до безблагодатного талмудичного іудаїзму, що не має спільного із старозавітним іудаїзмом.
У новому катехизі дуже коротко і поверхово викладено важливу тему розколу 1054 року, причому дрібним текстом в абзаці про першість честі. Варто було б значно докладніше викласти тему відпадання католицизму від Православ'я і подальші численні спотворення і нововведення в католицизмі, що згодом призвели до відокремлення від католицизму величезної кількості християн і появи різних протестантських сект. Святобатьківська спадщина та соборна думка Церкви однозначно розглядає католицизм як єресь, особливо це стало очевидним після І та ІІ Ватиканських соборів.
Як останні три частини були включені відповідні документи, прийняті на Архієрейських Соборах. Вводити подібні документи до складу катехизи в повному обсязі явно зайве, особливо з огляду на те, що їх обговорення не допускається. Немає необхідності збільшувати обсяг катехизи змістом, незатребуваним при оголошенні, а якщо все ж таки включати, то тільки в скороченому конспективному викладі. У передмові до катехизи сказано, що цей документ призначається, зокрема, для підготовки до Таїнства Хрещення, але в такому обсязі катехизис буде явно непридатною для використання за декларованим призначенням.
Документ «Основи соціальної концепції РПЦ», ухвалений ще 2000 року, також як проект нового катехизму доцільно подати для загального обговорення з метою доопрацювання та внесення доповнень. Наприклад, у ньому відсутній розділ, присвячений православній оцінці сучасної моделі економіки. У 2015 році Комісія Міжсоборної присутності під головуванням митрополита Ювеналія заповнила цю прогалину і розробила відповідний документ «Церква і економіка в умовах глобалізації», що дає православну оцінку ідеології неоліберального глобалізму і засуджує лихварство. православний етичний погляд»). Цей документ слід було б розглянути та включити у скороченому варіанті до складу катехизму як доповнення до основ соціальної концепції.
Наприкінці документа про ставлення до інослав'я суворо засуджуються ті, хто критикує екуменічний діалог, цим підриваючи авторитет церковного начальства. Але насіння спокуси серед православних християн сіє не стільки критики екуменізму, скільки активні учасники екуменічних діалогів, чиї слова та діяння часом суперечать святоотцівському ставленню до інослав'я та соборної думки Церкви, що викликає обґрунтовані побоювання у православних християн. Причому екуменічні діалоги часто ведуть у таємниці як від мирян, а й від духовенства, зокрема і від єпископату.
Заради справедливості варто згадати хоча б про Всеправославну нараду 1948 року, на якій представники всіх Помісних Православних Церков однозначно засудили католицизм і відмовилися від участі в екуменічному русі, про що зараз не люблять згадувати прихильники екуменічних діалогів. Але що справді неприпустимо, то це використовувати справедливу критику екуменізму як привід для закликів до розколу в Церкві.
Одностороннє подання інформації, розмиття чіткого православного віровчення, зайва толерантність викликають підозру, що завданням катехизису є не оголошення, а кодифікація православного віровчення (відмова від «застарілих» норм і декларація нового стандарту) і поступова адаптація свідомості православного християнина, поступова адаптація свідомості православного християнина. вчення та передання Церкви. Вже опубліковано численні відгуки священиків, богословів, викладачів духовних ВНЗ та мирян щодо проекту нового катехизму, серед яких не зустрічаються позитивні.
Загалом катехиза перевантажена інформацією, при цьому не вистачає точного та недвозначного опису всієї повноти православного віровчення, присутня певна однобокість у підборі та викладі матеріалу, відсутня полемічна складова при деякому екуменічному ухилі. Оптимальним бачиться склад катехизи з чотирьох частин:
1. Основи православного віровчення.
2. Основи канонічного устрою та літургійного життя.
3. Основи православного морального вчення.
4. Церква та мир (конспективне викладення інших документів).
Головним питанням залишається цілепокладання нового катехизму – чим була викликана необхідність розробки нового віровчального документа. Очевидно, що неможливо в Православ'ї щось змінити чи додати – все необхідне викладено в Євангелії та розкрито у творах святих отців, які втілили Євангеліє у своєму житті.
Єдиною причиною складання нових віровчальних документів є поява та розповсюдження нових єресей та спотворень православного віровчення, що вимагають дати соборну відповідь Церкви. Одним із таких сучасних викликів Православ'ю є екуменізм. Однак новий катехизис не тільки не встає на захист Православ'я, але, навпаки, цілеспрямовано обходить мовчанням важливі полемічні питання і в певному сенсі намагається адаптувати православне віровчення під нові екуменічні віяння. Тисячу років тому преп.Іоанн Дамаскін написав «Точний виклад православної віри». Новий катехизис за своєю суттю є «неточним викладом православної віри».
Історично жанр катехизи в Православ'ї передбачає полемічний характер і питання-відповідь форму і тільки в католицизмі є просторою символічною книгою. На думку ряду дослідників за своїм складом документ найбільше схожий на католицьку катехизис 1992 року та компендіум 2005 року. Звідси виникає закономірне питання і деяке побоювання – чи не є реформи духовної освіти, що поступово просуваються в даний час, і кодифікація православного віровчення прагненням до уніфікації християнства під загальний навколохристиянський знаменник західної теології в дусі екуменізму?
Дуже хочеться сподіватися, що будуть взяті до уваги і враховані численні відгуки і проект нового катехизму буде значно доопрацьовано, а краще переглянуто. Але навіть після необхідних правок та доопрацювань цей документ, незважаючи на велику виконану упорядниками роботу, не може претендувати на статус основного віровчального документа – його застосування доцільне як допоміжний посібник для катехизаторів та місіонерів. А для викладання у духовних навчальних закладах найкращим рішенням залишитиме перевірений часом катехизис митрополита Філарета.
Позитивним результатом всебічного обговорення проекту нового катехизму є одностайність вірних дітей Руської Православної Церкви в оцінці цього документа, до якої, сподіваємось, повною мірою дослухається священноначаління. Також позитивним наслідком обговорення проекту нового катехизму можна вважати посилення інтересу православних християн до більш глибокого вивчення. святоотцівської спадщиниі православних віровчальних документів, зокрема катехизму митрополита Філарета, з текстом якого досі далеко не всі православні християни були знайомі.