Допомога по Теле2, тарифи, питання

Дана робота - скоріше нарис опису механізму взаємодії таких антагоністичних соціальних явищ, якими є свобода - здатність самостійного вибору людиною (групою людей) можливості надходити відповідно до своїх потреб, бажань, переконань, і моральність - загальноприйняті норми, що обмежують свободу індивіда або групи у відповідності з громадськими уявленнямипро добро і зло.

Зважування на терезах моралі індивідуальної чи групової свободи нерідко веде до того, що справедливими можуть виявитися і негативна, і позитивна оцінки.

З одного боку, свобода, сприймається як і право людини чинити, з устремлінь своєї волі, може сприйматися суспільством як зло, оскільки ці устремління не співвідносяться з його моральними нормами.
З іншого боку, дотримання вимог моральних норм під тиском соціального впливу важко вважати цілком моральним діянням, оскільки рішення про правильне (в очах суспільства) поведінці було прийнято під примусом, тобто. не вільно.

Отже, свобода, виступаючи у вигляді зла, необхідна утвердження добра. Разом з тим, загальний обов'язок служити ідеалу добра, сформульованому раз і назавжди, не лише позбавляє людей свободи вибору і робить їх виконавцями чужої волі, а й по суті вбиває можливість суспільного розвиткустає злом.

Моральність, вимагаючи від кожного члена суспільства відмовитися від свободи вибору, вироджується у тиранію морального обов'язку, а суспільство перероджується на монастир чи концтабір.
Свобода, відкидаючи обмеження моральності, разом з ними відкидає совість і людяність, перетворюючи суспільство на звіринець, а власне свободу, до якої б сфери людського буття вона не належала, зводячи до формальності.

Багато століть філософи різних епох і країн намагалися вирішити цю суперечність, розглядаючи її як проблему свободи людської волі.

Згодом ця проблема, здавалося б, зрушила на другий план, поступившись місцем проблемам прав людини, вимогам закріплення за індивідом громадянських, політичних, економічних та інших прав і свобод.

Але питання взаємодії моралі і свободи недарма перераховують у числі «вічних», які кожному новому поколінню людей доводиться вирішувати заново. Саме тому необхідно нагадати про традиційні уявлення про свободу людини.

Проблема свободи волі як джерело проблеми свободи та моральності: історичний нарис.

Проблема свободи волі є однією з найбільш значних філософських проблем. Суть її зводиться до питання про зумовленість людської волі – визначено чи ні бажання людини і якщо так, що саме їх визначає.
Зауважимо, що з волею філософи розуміли будь-яке людське бажання, але лише розумне, тобто. засноване на розумі, на противагу інстинкту, джерелом якого є тілесна природа людини.

Традиційно у філософії існувало два підходи до визначення змісту поняття свободи.
У першому випадку свобода сприймається як незалежність будь-якого об'єкта від зовнішнього впливу.
Це фактично означає, що об'єкт відповідає своїй власній внутрішній природі. Іншими словами, об'єкт вільний від впливу ззовні, і тому може залишатися самим собою.
Як приклад можна навести висловлювання англійського філософа Томаса Гоббса: «Свобода є відсутність будь-яких перешкод до дії, оскільки вони не містяться в природі та у внутрішніх якостях чинного суб'єкта. Так, ми говоримо, що вода вільно тече, або має свободу текти, по руслу річки, бо в цьому напрямі для її течії немає перешкод; але вона може вільно текти впоперек русла річки, бо береги перешкоджають цьому. І хоча вода не може підніматися нагору, ніхто ніколи не каже, що в неї немає свободи підніматися; можна говорити лише про те, що вона не має здатності, або силою, підніматися, тому що в даному випадкуперешкода полягає у самій природі води та носить внутрішній характер. Так само ми говоримо, що пов'язана людинане має свободи ходити, тому що перешкода полягає не в ньому самому, а в його узах, але ми не говоримо так про хворого». Гоббс Т. Про свободу та необхідність. - У кн. Гоббс Т. Зібрання творів у 2 т., т.2, М., 1965, с.555.

Однак, на думку багатьох мислителів, зокрема, голландського філософа Бенедикта Спінози, така свобода ілюзорна, принаймні, у матеріальному світі, оскільки світ цей наскрізь пронизаний необхідністю:
«Кожна окрема річ необхідно детермінується якоюсь зовнішньою причиною для існування та дії тим чи іншим чином. Далі, уявіть собі, будь ласка, що камінь, продовжуючи свій рух, мислить і усвідомлює, що він щосили прагне не припиняти цього руху. Цей камінь, оскільки він усвідомлює лише своє власне прагнення і оскільки він аж ніяк не індиферентний, думатиме, що він дуже вільний і продовжує рух не з якоїсь іншої причини, крім тієї, що він цього хоче. Така ж та людська свобода, володінням якої всі хваляться і яка полягає лише в тому, що люди усвідомлюють своє бажання, але не знають причини, якими вони детермінуються… Цими зауваженнями я, якщо не помиляюся, досить роз'яснив мою думку про вільну та вимушену необхідність і про уявну людську свободу». Спіноза Б. Лист Г.Г. Шулер, жовт. 1674 - У кн. Спіноза Би. Вибрані твори у 2 т., т.2, М., 1957, с.592-593.

Другий підхід до визначення свободи поширюється лише на розумних істот і означає добровільне підпорядкування необхідності:
«Ми і наш рід керуємо необхідністю, але аж ніяк не сліпою, а абсолютно ясною та прозорою для себе внутрішньою необхідністю божественного буття; і лише, підкорившись цьому благодатному керівництву, ми здобуваємо справжню свободу і проникаємо до буття… Вільний не той, хто нічому себе не підкоряє, а той, хто підкоряє себе вищому». Фіхте І.-Г. Основні риси сучасної доби. – СПб, 1906, с.127-128.

Зауважимо, тут необхідність виступає у формі причинно-наслідкового зв'язку, зміст якої, проте, може змінюватися, як у залежність від аналізованого зрізу буття (закони Космосу, природи, людського суспільства чи держави), і від світогляду конкретного філософа.
Для філософів-ідеалістів джерело необхідності є якась вища, надприродна реальність – Вищий розум, Бог, Абсолютний дух та ін, для матеріалістів – природний, тобто. природний світ, економічні, виробничі відносини тощо.

Щодо свободи волі необхідність є причина виникнення бажання - джерело мотивації, а сама свобода волі означає пізнання необхідності з метою або добровільного підпорядкування останньої (у доктринах ідеалістів), або її перетворення (у філософів-матеріалістів, і особливо в марксизмі).

Нагадаємо, що воля в філософському розумінніє, протиставлення інстинкту, саме розумне, раціональне бажання. Тому заперечення людиною необхідності є наслідком незнання, а незнання, своєю чергою, - наслідком відсутності (чи незадіяності) розуму.

Але людина, яка не має розуму, – це біологічна істота, тварина. Як тварина – частина матеріального світу – людина підпорядкована її законам, і, отже, спочатку невільна.
Свідомо невільна і його воля, адже всі бажання та потреби визначаються не ним самим, а законами природи, якою він належить. «Якщо розглядати людину як твір природи, то її слід підпорядкувати законам природи, які не допускають жодного вилучення. Людина є предметом у ряді інших предметів, як ланка причинного ланцюга, який і справді є дійсним ланцюгом». Фішер Куно. Про свободу людини. – СПб, 1900, с.2.

Фактично це означає, що підпорядкування законам найвищої необхідності звільняє людину від поневолення її законами природного, матеріального буття.
Тільки усвідомивши необхідність такого підпорядкування, поєднавши свою волю з Вищою, людина отримувала можливість бути вільною - не залежати від необхідності матеріального світу: «… І тому я взагалі називаю людину вільною лише остільки, оскільки вона керується розумом, бо остільки вона визначається до дії причинами, які можуть бути адекватно зрозумілі з його природи, хоча він визначається до дії необхідно. Бо свобода не знищує потреби дії, але передбачає». Спіноза Б. Політичний трактат. - М., 1910, с.13.

Що стосується моральності, то, стосовно проблеми свободи волі, вона постає як один із видів необхідності.
Їхня взаємодія буде описана пізніше, поки ж помітимо наступне.
Зрозуміло, уявлення про свободу та моральність виникли в людському суспільстві задовго до виникнення філософії. Очевидно, однак, що ці уявлення стосувалися явищ, по суті, протилежних.
Так, на зорі людської історії поняття «свобода» означало певний стан людини, протилежне до стану рабства. Бути вільним означало мати панівний соціально-політичний статус.

Пізніше, коли в найдавніших цивілізаціяхз'явилися перші законодавчі склепіння, цей стан набув і юридичного змісту. Таким чином, спочатку поняття «свобода» являло собою соціальну та юридичну категорії.

З іншого боку, щойно людство почало ділитися на рабів і вільних, «де-факто» виникло розуміння свободи як природної, тобто. природної, потреби людини, фундаментом якого стало суспільне почуття, соціально-психологічне відчуття.
Це було саме відчуття, і про те, що воно насправді існувало, ми можемо судити не за законами чи будь-якими соціально-правовими актами, а єдино за повстаннями рабів.

Люди, як загалом і дикі, не приручені тварини, прагнули повернути втрачену свободу, знову стати незалежними і нікому не належати.

Отже, вже за доби рабовласницького суспільства свобода, з одного боку, усвідомлювалася як соціально-юридична категорія, з другого - відчувалася як органічна внутрішня потреба, властива всякому живому существу.

Грецький історик Фукідід міркує про свободу насамперед як про свободу народу, бачачи в ній основу взаємної терпимості та поваги до законів: «І оскільки в нас містом управляє не жменя людей, а більшість народу, то наш державний устрій називається народоправством. У приватних справах всі користуються однаковими правами за законами. Що ж до справ державних, то на почесні державні посади висувають кожного гідно, оскільки він чимось відзначився не через належність певному стану, але через особисту доблесть. Бідність і темне походження чи низьке суспільне становище не заважають людині обійняти почесну посаду, якщо вона здатна надати послугу державі. У нашій державі ми живемо вільно та в повсякденному життіуникаємо взаємних підозр: ми не маємо неприязні до сусіда, якщо він у своїй поведінці слідує особистим схильностям, і не висловлюємо йому хоч і нешкідливої, але тяжко сприймається досади. Терпімі у своїх приватних взаєминах, суспільного життяне порушуємо законів, головним чином з поваги до них і підкоряємося владі та законам, особливо встановленим на захист ображених, а також законам неписаним, порушення яких усі вважають ганебним». Фукідід. Історія. - Л., 1981, с.80.

Отже, свобода спочатку була чинник індивідуального існування й означала переважно незалежність, дає індивіду можливість бути собою, тобто. реалізовувати саме свої, особисті інтереси та потреби.
Зауважимо, що коли мова заходить про свободу народу, як, наприклад, у цитаті з Фукідіда, народ у такому разі також є як би одним цілим - умовним індивідом.
Нагадаємо, що слово "індивід" (individuum) в латинській мові означає те ж саме, що і "атом" (;;;;;;) в грецькій - неподільна, нероздільне.

На відміну свободи, моральні норми обумовлені фактом не індивідуальної, а життя.
Скрізь і в усі часи воля людини, яка живе в суспільстві собі подібних, пов'язувалася моральними нормами різного змісту, що мають вигляд звичаїв, релігійних чи державних установ.

Новий погляд на взаємодію свободи і моральності виник у філософії і був зумовлений тим, що вона виникла зі спроб античних мислителів, які намагалися розробити систему світогляду, знайти ту єдину першопричину, з якої сталося різноманіття навколишнього світу.

Тому розмежування свободи та необхідності інтерпретувалося ними як розмежування єдиного та одиничного, універсального та індивідуального, загального та приватного проявів буття, причому справжнє буття філософи традиційно бачили в єдиному, універсальному та загальному, а до одиничного, індивідуального та приватного існування ставилися як до окремого існування. Так ось і виникло те особливе розуміння їхньої взаємодії, яке відбилося в концепціях про свободу волі.

Початок вивчення цієї проблеми поклав Сократ, розділивши природу людини на тілесну та розумну, і віддавши останній безумовний пріоритет.
Визначивши свободу як «самоволодіння», як влада розуму над тілом, Сократ фактично узаконив розуміння свободи як підпорядкування нижчого початку вищому, матеріального – ідеальному (в даному випадку – раціональному). Реалі Дж., Антісері Д. Західна філософіявід витоків донині. У 4 т., т.1. – СПб, 1997. – С. 67.

Але при цьому Сократ мав на увазі розум окремої людини.

Проте вже Аристотель говорить про Нуса - вищому розумі, законам якого підпорядковується матеріальний світ, включаючи окрему людину. Отже, бути моральним означає бути причетним до єдиного вселенського розуму, а морально-належне полягає у виконанні загального закону.
Проте Аристотель розумів, що про моральність окремої людини можна говорити лише тоді, коли це підпорядкування відбувається людиною добровільно. «Ми свої дії змінюємо добровільно, тож і початок, тобто. наміри та воля, змінюються добровільно. Звідси зрозуміло, що від нас залежить бути хорошими чи поганими». Арістотель. Велика етика. – У кн. Арістотель. Зібр. тв. 4 т., т.4, М., 1983, с.310.

Християнське вчення про моральність, що розробляється середньовічними теологами також у рамках проблеми свободи волі, відрізняється від античних традицій переважно ідеологічними особливостями самої християнської доктрини.
При цьому власне протиставлення вищого, духовного та загального нижчому, тілесному, індивідуальному зберігається, але набуває форми протиставлення праведності та гріха.

Не послухавшись Бога, скуштувавши заборонений плід, людина стала смертною, тобто. потрапив під владу власного тіла, і цим втратив дану Богомсвободу.
Блаженний Августин, розглядаючи свободу волі як можливість вибору між гріхом і праведністю, вважав можливості людини обмеженими через його грішну природу.
Людина в нього є лише матеріалом морального вдосконалення, істинним джерелом якого можна визнати лише Бога, а необхідним посередником – церква; одержувана благодать стає еквівалентом чесноти.
Сутність гріха полягає у утвердженні свого «я», у свавіллі; тому моральне очищення ґрунтується на свідомості своєї духовної злиднів і скромності. Щоб зробити вірний вибір, людина потребує божественної допомоги: «…не повинно покладатися на свободу власної волі, але сподіватися закликати ім'я Господа Бога. Бо свобода волі, хоча за природою створена доброю добрим Богом, але створена змінюваною незмінним, тому що створена з нічого. Тому вона й може відхилятися від добра, щоб творити зло, яке залежить від вільного свавілля; так само і відхилятися від зла, щоб творити добро, яке не відбувається без божественної допомоги». Августин. Про місто Боже. – У кн. Августин. Творіння 4 т., т.4. СПб-Київ, 2000, с.94.

Справжня свобода стане можливою лише в царстві Божому, коли грішна, природна частина натури людини буде максимально нейтралізована: «...володітимуть і вільною волею тому, що гріхи вже не в змозі приносити задоволення. І свобода ця буде вищою, тому що очищена буде від задоволення грішити заради незмінного задоволення не грішити. Перша дана людиніколи він був створений правим, вільна воля могла не грішити, але могла і грішити; ця ж майбутня свобода буде могутнішою за ту, бо буде вже в стані неможливості грішити. І такою вона буде за даром Божим, а не по можливості, що полягає в самій її природі. Бо одна справа – бути Богом, і зовсім інша – бути причетною до Бога. Бог не може грішити за самою природою, а той, хто причетний богові, неможливість грішити отримує від Бога. У цьому божественному дарі повинні були існувати ступені, так що спочатку дана була така вільна воля, при якій людина могла не грішити, а в майбутньому така - за якої б вона вже не могла грішити; перша мала відношення до стану нагороди, а остання - до стану нагороди. Але так як природа наша згрішила, тому що могла і згрішити, то, очищаючись за допомогою ряснішої благодаті, вона наводиться а стан тієї свободи, при якій не могла б грішити. Як перше безсмертя, яке Адам втратив через гріх, полягало в тому, що людина могла не померти, а майбутнє полягатиме в тому, що ми вже тоді не зможемо померти; так само перша свобода полягала в тому, що ми могли не грішити, а майбутня полягатиме в тому, що ми тоді поставлені в стан неможливості грішити. Бо воля до благочестя і правди не буде втрачена, як не втрачена тепер воля до блаженства. Щоправда, через гріх ми не зберегли ні благочестя, ні блаженства, але втративши блаженство, не втратили самої волі до блаженства. Принаймні в самому Богу, хоч Він і не може грішити, хіба через це слід заперечувати вільну волю? Отже, в тому граді буде в усіх одна і кожному властива вільна воля, - очищена від усякого зла і сповнена всякого добра, що нескінченно насолоджується втіхами вічних радостей, забула про свою провину і покарання, але не забула про своє звільнення не стільки, щоб не бути вдячною своєму Визволителю». Августин. Про місто Боже. - Творіння 4 т., т.4. - СПб, Київ, 2000, с.582-583.

У філософії Нового часу проблему свободи волі вивчали Гоббс, Спіноза, Лейбніц, Локк, Юм, Кант, Шеллінг, Фіхте, Гегель, Шопенгауер та ін.
Незважаючи на всі відмінності їх концепцій, загальним у них є традиційний погляд на свободу волі як підпорядкування надприродної потреби.
Тому джерелом і гарантом свободи волі від необхідності природної, матеріальної, як і раніше, залишається вища сутність.
Тому для них і свобода, і моральність зводяться до добровільного визнання і дотримання вищої необхідності: «Людина тим більше вільна, і тим більше вірна сама собі, чим вона більше любить Бога і шанує Його всією душею». Спіноза Б. Політичний трактат. - М., 1910, с.18.

Але протягом XIX століття європейської філософіїпоступово змінюються підходи до свободи. Вона розглядається вже як чинник реальних – соціальної, політичної, економічної, правової та інших – сфер життєдіяльності людини.

Що ж до проблеми свободи волі, вона зберігається у філософії Ніцше, екзистенціалістів, а також отримує розвиток у російській релігійної філософії.

Проте в Європі вона багато в чому перестає відчуватися як ключова філософська проблема.
Зокрема, скептично ставився до дискусій про свободу волі англійський філософДжон Стюарт Мілль, вважаючи, що, на противагу питанню про громадянську свободу індивіда, ця проблема втратила свою актуальність: «Предмет мого дослідження - не так звана свобода волі, настільки невдало протиставлена ​​доктрині, хибно іменованої доктриною філософської необхідності, а свобода громадянська чи суспільна, - властивості та межі тієї влади, яка може бути справедливо визнана такою, що належить суспільству над індивідуумом». Мілль Д.С. Про свободу. - У кн. Мілль Д.С. Утилітаріанізм. Про свободу. СПб, 1900, с.288.

Глава 2. Вільна воля та моральний закон.

Таким чином, проблема свободи та моральності у філософії є, як зазначено вище, одним із варіантів проблеми співвідношення свободи та необхідності.
Але очевидно, що правомірність ототожнення таких протилежних понять є досить спірною. Саме тому, зокрема, Мілль у своєму знаменитому есе «Про свободу» називає хибною саму проблему свободи волі.

Невипадково більшість філософів, які розглядали свободу як добровільне підпорядкування законам найвищої необхідності (зокрема - моральним нормам), прагнули опосередкувати це підпорядкування чимось привабливішим для людини, ніж просто повинності.
На різних етапах існування філософії таким пряником зазвичай виступали благо, порятунок, користь, щастя - те, чого звичайний індивід хотів би добитися.

Гранично спростивши складні міркування, загальну суть таких концепцій можна виразити таким чином: «Якщо хочеш бути щасливим, чини за законами чесноти» або «Якщо хочеш врятуватися, чини відповідно до волі Бога».

Однак очевидно, що, хоча в цьому випадку необхідність втрачає свій статус абсолюту і перетворюється лише на умову - хай навіть фундаментальне, чогось важливішого і значного, але сама «провалля» між свободою та необхідністю при цьому не зменшується.

Саме тому такий цікавий підхід до цієї проблеми Іммануїла Канта, який зумів обґрунтувати взаємозумовленість свободи та необхідності, не вдаючись до такого роду опосередковань останньої.

Моральна доктрина Канта справді звільнена від евдемонізму.
Кант відкидає думку, що моральність (чеснота) або ототожнюється з благом (щастям людини), або виступає, як основу останнього. Моральний закон абсолютний. Він існує у формі категоричного імперативу - правила волі, яке, на відміну від імперативу гіпотетичного не обумовлено жодною іншою метою, крім самого себе.
Ніщо не може служити основою для морального закону, крім нього самого: «Переконання, яке слід мати для дотримання цього закону, полягає в тому, щоб дотримуватися його з почуття обов'язку, а не з добровільної прихильності і принаймні не з невимушеного, самостійного і охоче здійснюваного прагнення дотримуватися його». Кант І. Критика практичного розуму // У кн. Кант І. Соч. у 6 т. т.4., ч.1. - М., 1966. - С.411.

До уявної моралі, заснованої на приємному та корисному, на інстинкті, на зовнішньому авторитеті та на почутті, Кант ставиться негативно.
Він вважає таку мораль гетерономічної (чужезаконної), оскільки всі ці мотиви, по суті своїй приватні та випадкові, не можуть мати безумовного значення для розуму і внутрішньо визначати остаточно волю розумної істоти, як такої: «Навіть почуття співчуття і ніжної симпатії, якщо воно передує міркуванню про те, в чому полягає обов'язок, і стає визначальною основою, обтяжливо навіть для людей, які благомислять; воно збентежує їх обдумані максими і збуджує у яких бажання позбутися нього і коритися лише законодавчому розуму». Кант І. Критика практичного розуму // У кн. Кант І. Соч. у 6 т. т.4., ч.1. - М., 1966. - С.450.

На перший погляд, здається, що, відмовляючись від мотивації, що залучає, яка зазвичай служить як би сполучною ланкою між свободою і необхідністю, Кант тим самим відмовляється від можливості поєднати вільну волю окремої людини і моральний закон.
Однак таке з'єднання здійснюється, але не зовнішнім чином - через додаткові обґрунтування, а ніби зсередини - у самій волі і в моральному законі.
Згідно з Кантом свобода волі полягає не в тому, щоб пасивно сприймати моральну необхідність і слідувати їй, а в тому, щоб брати участь у її формуванні. Такий підхід зумовлений онтологічними та гносеологічними уявленнями Канта, згідно з якими все існуюче є одночасно ноуменом - «річ у собі», пізнати яку неможливо, і феномен - «річ для нас», такий прояв ноумена, який доступний нашому пізнанню. Світ феноменів – світ природи, зумовлений жорсткими причинно-наслідковими відносинами.
Звідси випливає визначення волі і свободи: «Воля є вид причинності живих істот, оскільки вони розумні, а свобода була б такою властивістю цієї причинності, коли вона може діяти незалежно від сторонніх визначальних її причин, подібно до того, як природна необхідність була б властивістю причинності всіх позбавлених розуму істот визначатись до діяльності впливом сторонніх причин». Кант І. Основи метафізики моральності. // У кн. Кант І. Критика практичного розуму. - СПб, 1995. - с. 104.

Визначивши свободу як відсутність причин, Кант тим самим виключає її з емпіричного світу, оскільки саме до цього світу явищ (феноменів) належить необхідність, яка виражається в причинно-наслідкових відносинах.

Здавалося б, доводячи безумовну підпорядкованість явищ законам природи, найсуворішому детермінізму, цим Кант заперечує навіть можливість свободи волі людини: «Свобода – те, що немає причини: Оскільки сам цей емпіричний характер має бути виведений з явищ як із дій і з правили їх, що перебуває досвідом, всі вчинки людини у явищі визначені з його емпіричного характеру та інших сприятливих причин відповідно до природного порядку; і, якби ми могли досліджувати до кінця всі явища волі людини, ми не знайшли б жодного людського вчинку, якого не можна було б передбачити з достовірністю і пізнати як необхідний на підставі попередніх умов. Отже, щодо цього, емпіричного характеру немає свободи, а тільки виходячи з цього емпіричного характеру, можемо ми розглядати людину, якщо займаємося виключно спостереженням і хочемо дослідити рушійні причини її вчинків фізіологічно, як це робиться в антропології». Кант І. Критика чистого розуму. // У кн. Кант І. Соч. у 6 т., т.3. - М., 1966. - С.489.

Отже, якщо розуміти під свободою волі причину дій людини на емпіричному рівні - такої свободи не існує, і переконаність у зворотному є лише результатом незнання справжніх мотивів людської поведінки: «Можна припустити, що якби ми були в змозі настільки глибоко проникнути в спосіб мислення людини , як він проявляється через внутрішні та зовнішні дії, що нам стало б відомо кожне, навіть найменше спонукання до них, а також усі зовнішні приводи, що впливають на нього, то поведінку людини в майбутньому можна було б передбачити з такою ж точністю як місячна або сонячне затемнення». Кант І. Критика практичного розуму. // У кн. Кант І. Соч. у 6 т., т.4., ч.1, М., 1966. – с.428.

Але, насправді, свобода волі все ж таки існує.
Просто шукати її слід не на емпіричному, а на іншому, позаприродному, рівні, рівні ноуменів: «Нехай воля вільна, але це може мати відношення тільки до причини нашого бажання. Справді, щодо феноменів нашого прояви волі, тобто. вчинків, то згідно з непорушною основною максимою, без якої ми не можемо користуватися розумом в емпіричному застосуванні, але повинні пояснювати їх так само, як і всі інші явища природи, а саме виходячи з її незмінних законів». Кант І. Критика чистого розуму. // У кн. Кант І. Соч. у 6 т., т.3. - М., 1966. - С.657.

Така свобода можлива, поза межами світу явищ існує світ «речей у собі», який вільний від причинності природного світу і тому утворює царство свободи - свободи від невблаганних законів природи, оскільки свобода є перша, дочасна ланка причинно- слідчого ланцюга подій.
Щоправда, існування цієї початкової свободи недоведене, вона непізнавана, надчуттєва, трансцендентна.
Але якщо погодитись з тим, що існують не тільки явища, а й «речі в собі», то висновок про наявність такої свободи стає цілком виправданим.
Якщо ж, навпаки, відкинути буття «речей у собі», цим відкидається будь-яка можливість свободи, бо природний детермінізм знає винятків.
Іншими словами, індивідуальна воля окремої людини, оскільки вона розумна, містить у собі риси загального, перетворюється на ноумен.

З іншого боку, моральний закон сам собою є «річ у собі», загальне, він лежить поза межами емпіричного буття, у світі трансцендентному, умопостигаемом.
Але індивідуальна воля пізнає його у формі категоричного імперативу - зверненого до індивідуума вимоги діяти лише за тим правилом, дотримуючись якого він може водночас (без внутрішньої суперечності) хотіти, щоб воно стало загальним законом. Тобто - сам категоричний імператив є хіба що свого роду феномен, і, реалізуючись у ньому, моральний закон індивідуалізується. Фактично це означає, що загальний моральний закон і воля кожного індивіда взаємодіють і на ноуменальному, і на феноменальному рівнях.

Саме в цьому факті присутності і полягає, по суті, свобода волі. «Ноуменальність» індивідуальної волі, що полягає в розумності, робить її здатною до сприйняття загального і тим самим звільняє від підпорядкування невблаганним законам емпіричного світу: «Оскільки поняття причинності містить у собі поняття законів, через які через щось, що ми називаємо причиною , має бути щось інше, саме – наслідок, хоча свобода і є властивість волі за законами природи, тим щонайменше, не можна цій підставі стверджувати, що вона зовсім вільна від закону; скоріше, вона має бути причинністю за незмінними законами, але лише особливий; адже вільна воля була б нісенітницею. Природна необхідність була гетерономією чинних причин, оскільки кожен результат був можливий тільки за законом, що щось інше визначало чинну причину до причинності; чим іншим може бути свобода волі, як і автономією, тобто. властивістю волі бути самою собі законом? Але становище воля є у всіх вчинках сама собі закон означає лише принцип надходити лише відповідно до такої максимі, яка може мати предметом себе також як загального закону. Але це якраз формула категоричного імперативу і принцип моральності; отже, вільна воля і воля, підпорядкована моральним законам – те саме». Кант І. Основи метафізики моральності. // У кн. Кант І. Критика практичного розуму. - СПб, 1995. - с. 104-105.

Саме формулювання категоричного імперативу, що вимагає від індивідуума «надходити тільки відповідно до такої максимі, яка може мати предметом себе також як загальний закон» як би поєднує в собі індивідуальне і загальне. Вимога «надходити» - тобто. діяти, перетворює кожну людину на суб'єкт моральної дії, який, надходячи відповідно до вимоги вищої моральної необхідності, одночасно сам і формує цю необхідність, реалізуючи тим самим свободу власної волі.

Це означає, що моральний закон перестає бути окремої людини лише зовнішньої необхідністю, але стає ще й необхідністю внутрішньої. А внутрішня необхідність, як ми говорили у першому розділі, фактично є тотожною свободі.

Зауважимо, що у більшості філософських доктрин, присвячених свободі волі, остання полягає у покірному (у кращому разі – усвідомленому) дотриманні саме зовнішньої необхідності.
Але якщо індивідуальна воля людини - активний носій, «робитель», і фактично «співавтор» загального, вона стає самостійною цінністю, а людина вже не тільки засіб, в якому проявляється моральний закон, але також і мета, заради якої він, власне, та існує.

Ставлення до кожної людини як до розумної істоти, яка у всіх правилах своєї волі має дивитися на себе як на дає загальний закон, щоб з цієї точки зору оцінювати себе та свої дії, формує інший характер зв'язку індивідуальної волі людини та загального закону, ніж в інших Аналогічні концепції - не вертикальні, але горизонтальні.
Наприклад, у Спінози, людина, як і будь-який інший об'єкт світобудови існує у зв'язку з іншими об'єктами, що знаходяться як на вищих, так і на нижчих рівнях буття. І чим вищий рівень – тим більше «потужність» об'єкта, під якою Спіноза розумів величину області, де діють закони, цим об'єктом породжені та розповсюджувані.
Отже, міць кожного об'єкта прямо пропорційна його мощі і, отже, абсолютної свободою має лише Бог: «Звідси ж, тобто. з того, що сила природних речей, якою вони існують і діють, є силою Бога, ми легко зрозуміємо, що таке право природи. Адже оскільки Бог має право на все, і право Бога є не що інше, як сама могутність Бога, оскільки вона розглядається як абсолютно вільна, то звідси випливає, що кожна природна річ має від природи стільки права, скільки має мощі для існування і дії; бо міць кожної природної речі, якою вона існує та діє, є сама міць Бога, яка абсолютно вільна». Спіноза Б. Політичний трактат. - М., 1910, с.7.

У Канта ж зв'язки горизонтальні: поширюючись однаково всіх розумних істот, визначаючи їх взаємодія як цілей самих собою, загальний закон перетворюється на результат спільної моральної діяльності людства. Звідси і вимога до людини узгоджувати свою мету з цілями інших людей, оскільки вони також мають розум.
Тому і свобода, якщо розуміти під нею властивість волі діяти за законами моральності – не є винятковою приналежністю однієї волі. Навпаки, її слід однаково віднести до всіх розумних істот: «Ми не можемо задовольнитись тим, що приписуємо нашій волі свободу – байдуже, на якій підставі, якщо ми не маємо достатніх підстав приписати свободу також і всім розумним істотам. Справді, оскільки моральність служить законом нам як для розумних істот, вона має бути значима і всім розумних істот; при цьому недостатньо довести її якимись уявними даними досвіду про людську природу, потрібно показати її взагалі належить до діяльності розумних і наділених волею істот. Отже, кажу: кожна істота, яка може поступати інакше, як керуючись ідеєю свободи, саме у практичному відношенні дійсно вільно, тобто. для нього мають силу всі закони, нерозривно пов'язані зі свободою, так само як би його воля, значуща і сама по собі, і в теоретичній філософії була визнана вільною. Я стверджую, таким чином, що кожній розумній істоті, яка володіє волею, ми повинні приписати також ідею свободи і що вона діє лише керуючись цією ідеєю. Справді, у цій істоті ми мислимо собі практичний розум, тобто. має причинність щодо своїх об'єктів. Не можемо ж ми думати собі розум, який зі своєю власною свідомістю прямував би щодо своїх суджень чимось ззовні, тому що в такому разі суб'єкт приписав би визначення здатності судження не своєму розуму, а якомусь потягу. Розум повинен розглядати себе як творця своїх принципів незалежно від сторонніх впливів; отже, як практичний розум чи як воля розумного істоти він повинен вважати себе вільним, тобто. воля розумної істоти може бути її власною волею, тільки якщо вона керується ідеєю свободи, і, отже, з практичної точки зору ми повинні приписати її всім розумним істотам». Кант І. Основи метафізики моральності. // У кн. Кант І. Критика практичного розуму. - СПб, 1995, с. 105-106.

Нарешті нагадаємо, що концепція Канта стала загальновизнаною, причому критика йшла з кількох сторін.

Але якщо згадати традиційні погляди на свободу, волю і необхідність, коротко викладені на початку, стане ясно, що ці заперечення ставилися не стільки до доктрини Канта, скільки до поглядів на свободу, волю і моральність, які висловлювалися задовго до нього.

По-перше, критикувалося становище Канта, що справжня свобода можлива лише за межами світу природи, що вона є властивістю волі лише як ноумена, оскільки на рівні феноменів усі бажання та вчинки людини детерміновані законами емпіричного буття.

З одного боку, німецький філософ Готлоб-Ернст Шульце полемізував зі своїм учителем, стверджуючи, що свобода взагалі є властивістю не так розуму, як тіла, і її слід визначити як фізичне відчуття конкретної людини: «Я знаю лише свободу тіла. Я сприймаю її, відчуваючи своє тіло, пересуваючись, піклуючись про своє життя, продовжуючи її. Я осягаю свободу через страх її втратити. Цю свободу Кант неспроможна думати». Якобс В. Походження зла та людської свободи, трансцендентальна філософія та метафізика. // Питання філософії. - 1994 №1.

З іншого боку, Гегель, також розглядаючи свободу як властивість волі, вважав, що вона властива волі спочатку, вже лише на рівні емпіричного буття.
Свобода і воля нероздільні, бо, з одного боку, воля без свободи не є волею, а з іншого, сама свобода може бути лише як воля, як суб'єкт: «Свободу волі найкраще пояснити вказівкою на фізичну природу. Бо свобода є таке саме основне визначення волі, як тяжкість – основне визначення тіла. Коли кажуть - матерія важка, можна припустити, що цей предикат лише випадковий, але насправді це не так, бо в матерії немає нічого легкого, вірніше, вона сама є важкістю. Так само справа зі свободою і волею, бо вільне є воля. Воля без свободи – порожнє слово, як і свобода дійсна лише як воля, як суб'єкт… Дух є взагалі мислення, і людина відрізняється від тваринного мисленням. Проте не слід уявляти, що людина, з одного боку, мисляча, а з іншого – воляча, що в неї в одній кишені – мислення, в іншій – воля, бо це було б порожнім уявленням. Відмінність між мисленням і волею – лише різницю між теоретичним і практичним ставленням, але де вони є двох здібностей - воля є особливий спосіб мислення: мислення як переміщає себе у готівкове буття, як потяг повідомити собі готівкове буття». Гегель В. Філософія права. - М., 1990, с.68-69.

По-друге, Шопенгауер взагалі заперечував реальність космічного морального закону, що надає вищий зміст емпіричному існуванню природи і людини: «З давніх-давен всі народи визнавали, що світ, крім свого фізичного сенсу, має ще й моральний зміст. Філософи, зі свого боку, у всі часи намагалися досягти ясного розуміння справи, і всі їх системи, за винятком строго-матеріалістичних, згодні між собою в тому, що найважливіше, навіть єдине суттєве у всьому бутті, те, на чому все ґрунтується, його справжній зміст, центральний пункт та його вістря – все це полягає в моральній цінності людської поведінки. І ось виявляється, що проповідувати мораль легко, обґрунтувати мораль – важко. Від метафізики справедливо вимагають, щоб вона була опорою етики; і таким чином виникає важка проблема - довести, наперекір повсякденному досвіду, залежність фізичного світопорядку від морального, знайти зв'язок між силою, яка діє по вічним законамприроди, повідомляє світові стійкість, і моральним законом, який живе у людських грудях». Шопенгауер А. Про волю у природі. - М., 1903, с.140.

Висновок

Тим не менш, з багатьох філософських доктрин, присвячених взаємодії свободи та необхідності, концепція Канта виділяється насамперед своїм гуманізмом.
Він був, мабуть, єдиним філософом, який намагався знайти вирішення проблеми, не применшуючи при цьому переваги людини.
Людина для Канта - не безликий засіб прояву Морального закону, але мета, заради якої, по суті, цей закон існує - оскільки тільки він, людина, будучи розумною, здатна її зрозуміти, сприйняти і керуватися нею у своїх діях, тим самим фактично кожен раз відтворюючи його наново.

Звідси й різні підходи до свободи. У доктринах інших філософів, присвячених свободі, вона існує як би у двох «іпостасях» - як свобода вищої реальності, для існування якої немає інших причин, крім неї самої, і як свобода окремої людини, яка полягає в тому, щоб нести на плечах нав'язане йому тягар найвищої необхідності.

У Канта ж свобода одна, і сама причетність людини як розумної істоти Моральному закону означає і рівну причетність його цій свободі.

Значення ідей Канта важко переоцінити й у час. Виражена в його категоричному імперативі вимога бачити в людині мету, а не засіб, поряд з тезою, що свобода повинна однаково поширюватися на всіх розумних істот, лягла в основу філософських доктрин, які називаються ліберальними, бо вони присвячені правам і свободам людини.

Критикуючи соціальну нерівність для людей, сучасні ліберали називають себе послідовниками Канта у його твердженні, що людина є мета, а чи не засіб. Засновник так званого соціального лібералізму, американський філософ Джон Ролз, зауважує, що одне з фундаментальних понять його концепції - "завіса незнання", "неявно міститься в етиці Канта". Ролз Д. Теорія справедливості. - Новосибірськ, 1995, с.130.

Якщо справді ставитися до людини як до мети, щоб суспільний устрій мав моральне право на існування, необхідна згода на це всіх зацікавлених індивідів.
Таким чином, Ролз та його послідовники використовують ідеї Канта для моделювання власної ідеї рівності індивідів у моральному відношенні. "Ідея моральної рівності передбачає, що ніхто з людей від природи не підпорядкований волі іншої людини, ніхто не приходить у цей світ, будучи власністю або підданим іншого". Кімлика У. Ліберальна рівність. - У кн. Сучасний лібералізм. М., 1998, с.150-152.

Бібліографія.
1.Арістотель. Велика етика. - У кн. Арістотель. Зібрання творів 4 т., т.4, М., 1983.
2.Августін. Про місто Боже. - У кн. Августин. Творіння у 4 т., т.4, СПб-Київ, 2000, 584 с.
3. Гегель В. Філософія права. - М., 1990, 525 с.
4.Гоббс Т. Про свободу та необхідність. - У кн. Гоббс Т. Зібрання творів у 2 т., т.2, М., 1965, 583 с.
5.Кант І. Критика практичного розуму. - У кн. Кант І. Твори 6 т., т.4., ч.1, М., 1966, 544 з.
6.Кант І. Критика чистого розуму. - У кн. Кант І. Твори 6 т., т.3, М., 1966, 560 с.
7.Кант І. Основи метафізики моральності. - У кн. Кант І. Критика практичного розуму. СПб, 1995, 528 с.
8.Мілль Д.С. Про свободу. - У кн. Мілль Д.С. Утилітаріанізм. Про свободу. СПб, 1900, 392 с.
9. Реале Дж., Антісері Д. Західна філософія від витоків до наших днів. У 4 т., т.1. - СПб, 1997, 412 с.
10.Спіноза Б. Лист Г.Г. Шулер, жовт. 1674 - У кн. Спіноза Би. Вибрані твори в 2 т., т.2, М., 1957, 727 с.,
11. Спіноза Б. Політичний трактат. – М., 1910, 157 с.
12. Фіхте І.-Г. Основні риси сучасної доби. – СПб, 1906, 232 с.
13. Фішер Куно. Про свободу людини. – СПб, 1900, 34 с.
14. Фукідід. Історія. - Л., 1981, 542 с.
15. Шопенгауер А. Про волю у природі. - М., 1903, 992 с.
16. Якобс В. Походження зла та людської свободи, трансцендентальна філософія та метафізика. / Питання філософії. - 1994 №1.

Моральність і свобода. Що таке мораль (моральність)? Це питання є не тільки вихідним, першим в етиці; Протягом усієї історії цієї науки, що охоплює близько двох з половиною тисяч років, він залишався основним фокусом її дослідницьких інтересів. Різні школи та мислителі дають на нього різні відповіді. Немає єдиного, безперечного визначення моралі, що має пряме відношення до своєрідності даного феномена. Роздуми про мораль виявляються різними образами самої моралі зовсім не випадково. Мораль – більше, ніж сукупність фактів, що підлягає узагальненню. Вона виступає одночасно як завдання, яке вимагає для свого вирішення, окрім іншого, також і теоретичного роздуму. Мораль – не просто те, що є.

Вона скоріше є те, що має бути. Тому адекватне ставлення етики та моралі не обмежується її відображенням та поясненням. Етика також має запропонувати свою власну модель моральності: філософів-моралістів у цьому плані можна уподібнити архітекторам, професійне покликання яких у тому, щоб проектувати нові завдання .

Ці визначення значною мірою відповідають загальнопоширеним поглядам на мораль. Мораль постає у двох взаємоспіввіднесених, проте різних відзнаках: а) як характеристика особистості, сукупність моральних якостей, чеснот, наприклад, правдивість, чесність, доброта; б) як характеристика відносин між людьми, сукупність моральних норм (вимог, заповідей, правил), наприклад, «не бреши», «не кради», «не убий».

Свобода представляє одну із традиційних проблем етики, що виникає у зв'язку з проблемою морального вибору, визначенням умов, що роблять такий вибір можливим (наявність альтернатив), осмисленням підстав вибору, активності особистості в процесі його вчинення. Останнє пов'язане з відповідальністю особи за результати її вибору.

В об'єктивному сенсі вибір завжди створює нову реальність, нове коло суспільних відносин, які відсутні до його вчинення. Ці відносини можуть мати позитивне чи негативне значення іншим людям, можуть відповідати чи частково відповідати інтересам одних покупців, безліч не відповідати інтересам інших.

Відповідно, моральна відповідальність виникає у зв'язку з тим, що вибір торкається інтересів інших людей, що він сприяє стабілізації деяких суспільних відносин, відтворенню суспільного взаємозв'язку (у тому числі в розширеному, прогресуючому масштабі) у тому випадку, якщо знайдено правильний баланс поєднання різних інтересів, або навпаки, призводить до конфліктів, до напружень, які руйнівно діють на суспільне життя.

У індивідуальному плані вибір також має значення у сенсі впливу розвиток мотиваційної сфери особистості. Його вчинення, реакції людей на об'єктивний результат вибору надають зворотний вплив на характер мотивів, що сприяють здійсненню цього вибору. Причому позитивний впливна моральну свідомість особистості може навіть негативний в об'єктивному сенсі результат. Наприклад, виникнення конфліктної ситуації в результаті певного вибору може сприяти тому, що людина починає глибше аналізувати мотиви своєї моральної поведінки. Якщо цього він навіть відмовиться від мотивів поведінки, які викликали конфлікт, може якось їх скоригувати, знайти кошти на вирішення конфліктної ситуації, переконати інших людей змінити мотиви їхньої поведінки тощо. Отже негативний щодо одного й у одних часових параметрах результат морального вибору може часом виявитися позитивним за іншими часових параметрах. Все це показує неймовірну складність проблеми морального вибору та складність визначення міри відповідальності особистості за його вчинення. Ця обставина викликає значний розкид рішень щодо визначення міри свободи та відповідальності, представлених в етичній думці. Від таких, у яких свобода оголошувалась просто ілюзією (стоїчна філософія), до таких, у яких особистості і ставиться в провину абсолютна відповідальність у глобальному сенсі, оскільки її індивідуальний вибір належить впливати на всі процеси, що розвиваються в суспільстві, у зв'язку з тим, що він стає прикладом для інших людей, які обирають свій спосіб життя (екзистенціалізм).

Свобода представляє одну із традиційних проблем етики, що виникає у зв'язку з проблемою морального вибору, визначенням умов, що роблять такий вибір можливим (наявність альтернатив), осмисленням підстав вибору, активності особистості в процесі його вчинення. Останнє пов'язані з відповідальністю особистості результати її вибору.

В об'єктивному сенсі вибір завжди створює нову реальність, нове коло суспільних відносин, які відсутні до його вчинення. Ці відносини можуть мати позитивне чи негативне значення іншим людям, можуть відповідати чи частково відповідати інтересам одних покупців, безліч не відповідати інтересам інших.

Відповідно, моральна відповідальність виникає у зв'язку з тим, що вибір торкається інтересів інших людей. Цей вибір сприяє стабілізації деяких суспільних відносин, відтворенню суспільного взаємозв'язку (у тому числі в розширеному, прогресуючому масштабі) у тому випадку, якщо знайдено правильний баланс поєднання різних інтересів, або навпаки, призводить до конфліктів, до напружень, що руйнують громадське життя.

У індивідуальному плані вибір також має значення у сенсі впливу розвиток мотиваційної сфери особистості. Його вчинення, реакції людей на об'єктивний результат вибору надають зворотний вплив на характер мотивів, що сприяють здійсненню цього вибору. Причому позитивний вплив на моральну свідомість особистості може навіть негативний в об'єктивному сенсі результат. Наприклад, виникнення конфліктної ситуації в результаті певного вибору може сприяти тому, що людина починає глибше аналізувати мотиви своєї моральної поведінки. Якщо цього він навіть відмовиться від мотивів поведінки, які викликали конфлікт, може якось їх скоригувати, знайти кошти на вирішення конфліктної ситуації, переконати інших людей змінити мотиви їхньої поведінки тощо. Отже негативний щодо одного й у одних часових параметрах результат морального вибору може часом виявитися позитивним за іншими часових параметрах. Все це показує неймовірну складність проблеми морального вибору та складність визначення міри відповідальності особистості за його вчинення. Ця обставина викликає значний розкид рішень щодо визначення міри свободи та відповідальності, представлених в етичній думці. Свобода може бути просто ілюзією (стоїчна філософія). Або ж особистості може ставитися взнаки абсолютна відповідальність у глобальному сенсі. Тобто індивідуальний вибір свободи належить впливає на всі процеси, що розвиваються в суспільстві, у зв'язку з тим, що він стає прикладом для інших людей, які обирають свій спосіб життя (екзистенціалізм).

Ідея ж відсутності свободи створює труднощі уявлення про реальну відповідальність особистості результати її вчинків. Однак це не означає заперечення моральної відповідальності. Вирішуючи цю проблему, абсолютистська етика йде шляхом утвердження відповідальності особи за мотиви її вчинків, не беручи до уваги або меншою мірою беручи до уваги відповідальність за результати (І. Кант). У консиквенційній етиці (евдемонізм, етика розумного егоїзму, утилітаризм), навпаки, головним чином береться до уваги саме відповідальність за результат вчинку. Вирішення цієї проблеми ускладнюється також тим, що в багатьох концепціях світ, хоча він і розглядається як недетермінований і сумісний з вільною дією, тим не менш, представляється як непізнаваний або настільки складно організований, що говорити про реальну відповідальність за результат виявляється неможливим. Так, в екзистенційній філософії, незважаючи на тезу про глобальну відповідальність, відсутність підстав вибору (Сартр) робить особистість практично безвідповідальною як за мотив, так і за результат свого вчинку. У деонтологічному інтуїтивізмі особистість вважається відповідальною лише за мотив вчинку через твердження про неможливість передбачення результату.

Все перелічене вище показує, що ця проблема може бути вирішена на шляху оцінки вчинку в єдності мотиву і результату. У цьому плані міркували Арістотель, Гегель, Маркс. Гегель писав у «Енциклопедії філософських наук»: «Яка людина зовні, тобто, у своїх діях (а не у своїй зовнішній зовнішності, як це само собою зрозуміло), така вона і внутрішньо, і якщо вона лише внутрішня, тобто, якщо вона залишається тільки в області намірів, умонастроїв, якщо він «доброчинний», «моральний» і т.д., а його зовнішнє не тотожне з його внутрішнім, то одне так само беззмістовно і порожньо, як і інше».

Моральна свобода - цінність, до досягнення якої людина прагне і володіння якою є для неї благо. Водночас вона одночасно і умова прояву його морального вчинення ним моральних вчинків та дій.

Питання про свободу та моральність з одного з одного боку актуальне, оскільки в суспільстві є дефіцит як одного, так і іншого. З іншого боку, актуальність цієї теми залишилася в минулому столітті. Нині у центрі уваги у суспільстві інші теми. А розмови у будь-якій групі людей про моральність викликає роздратування, людей зараз хвилюють інші питання. Зараз в суспільній свідомостіпершому місці стоїть інша цінність – користь, прибуток. З одного боку умовою морального вчинку має бути свобода, з іншого боку свобода – умова й у аморального вчинку. Свобода не може бути без кордонів, але з іншого боку розуміння межі своєї свободи у різних індивідів різні, наприклад, злочинець і його жертва.

Що таке свобода? Вона народжується під час подолання залежності. Новий видзалежність людством сприймається як свобода. З одного боку у первісному суспільстві панувала свобода. Не було судів, поліції, в'язниць, це була свобода колективізму, з іншого боку, людина була невільна від деспотизму колективу, від традицій, прикмет, обрядів, стихійних сил природи, яким він поклонявся. Усвідомлення своєї несвободи, розкладання первісної громади, державотворення все це було і здобуттям свободи залежності від природи, від голоду, але це була поява нової залежності. У Стародавню Греціюзнищення тиранії призвело до тиранії агори. Греки містилися своєю свободою як перевагою перед персами. Історія Античної Греції та Риму сповнена прикладів громадянської доблесті, в навколишніх монархіях цього не було. Зате там було більше стабільності та порядку. Греки визначали свободу як можливість досягти своєї мети без сторонньої допомоги.

Антична етика визначає особисту свободу як ознаку громадянина.

Прийняття християнства переживалося першими християнами як визволення з пут гріховного, розбещеного світу. Людина є одночасно і звірочоловіком і боголюдиною. Людина зіпсована первородним гріхом. Боязка душа людини спокушається дияволом, і звідси відбуваються погані вчинки, прокинувшись, вона прагне Бога. Під час молитви людина усвідомлює себе рабом Божим, і за відпущення гріхів переживає свободу як свободу від гріха. У цьому сенсі, якщо людина йде в монастир, то вона йде в царство свободи від світського світу, повного гріха. Християнство породжує поняття духовної свободи.

В епоху Відродження відбувається емансипація особистості від середньовічного світогляду, це був настання свободи від релігійних догматів та від християнської моралі. І настав час розгулу низинних пристрастей. Відродження стало часом низки вбивств, насильств, грабежів найманих загонів у ході численних війн. Свобода обернулася несвободою, залежністю від спраги наживи та влади можновладців. І в цей час спостерігається незвичайний розквіт науки, мистецтва та літератури. Уроки Відродження ставлять перед нами проблему співвідношення зовнішньої та внутрішньої свободи. Чи вільний олігарх зі своїм відчуттям, що йому все доступно, що його гроші завжди врятують? Чи вільний громадянин, який виступив проти нечесних виборів, і опинився у в'язниці? Як співвідносяться зовнішня та внутрішня свободи?

Моральність пов'язана з обмеженням свободи інстинктів. У первісному суспільстві не було права, але народжуються моральні закони, вони виникають як висновки з досвіду людського життя. Так були заборонені статеві спілкування між матір'ю та сином, між батьком та дочкою, братом та сестрою. Люди переконалися, що це веде до виродження роду, було заборонено близькість чоловіка та жінки перед полюванням чи військовим походом. Ці приклади показують, що моральні принципи пов'язані з благом всього людського колективу.

З появою моралі суспільство піднімається на наступний щабель свого розвитку. Порушується прямий зв'язок між бажанням та дією. Між ними стає моральний закон не як традиція, бо як обмеження розумом. Стародавні греки відкрили такі явища як добро, чеснота, мужність, честь. За поданням греків ці якості становлять справжню природу людини. Грецька думка ставить проблему співвідношення задоволення і чесноти. Для грецьких філософів сенс життя, найвища моральна чеснота – це мудрість, як всезнання, що породжує незворушність, атараксію, душевний спокій. Це виявилося у скульптурі Еллади під час класики.

У християнстві найвищої моральної цінності є любов і служіння Богу, дотримання Його заповідей, убогість, любов до людини, оскільки кожна людина носить образ Божий.

Мораль є феноменом духовної культури суспільства, вона регулює взаємини людей для людей у ​​сфері, де діє право. Кожна людина має моральні почуття. Це насамперед сором, як незручність перед іншими, це з'являється в античності. І совість як внутрішній суд над собою. Совість з'являється в християнській культурі. У морально не розвиненої людиниморальні почуття залишаються на поверхні його свідомості як зовнішні обмеження його волі, і він завжди жертвує ними в умовах безкарності заради вигоди, пристрасті. У морально розвиненої людини моральні почуття входять у ядро ​​його системи цінностей. У разі моральні принципи впливають на мотиви діяльності.

Моральність - це внутрішня установка особистості, яка ставить межі допустимої у вчинках людини, що визначає неприпустиме.

Людина здійснює моральні та аморальні вчинки, останні відбуваються, коли в силу слабкості або з інших причин людина не може зупинити свій егоїзм, аморальний вчинок завжди є моральним злочином по відношенню до іншої людини. Подолання свого егоїзму – « за Кантом, − це вчинок, скоєний всупереч природній схильності, тобто. спрямований проти самого себе»

Встановлення на моральність формує обов'язок, як потреба зробити щось, навіть усупереч твоїм інтересам і навіть всупереч інстинкту життя.

Виконання морального обов'язку реалізує вимогу совісті. Совість – це моральне почуття, яке потребує справедливості. Невиконання обов'язку, вчинок всупереч своїй совісті робить людину духовно невільною, невільною від самої себе. Але людина повинна жити так, щоб почуватися вільною навіть в умовах зовнішньої несвободи. Зовнішня свобода є умовою здійснення морального вчинку. Духовна свобода – джерело скоєння морального внутрішнього вчинку. Це вчинок душі. У християнській етиці пробачити людину – це подвиг. Коли людина вирішує боротися зі своїми вадами, це моральний вчинок. Моральний вчинок відбувається у ситуації вибору. Цей вибір походить від моральних принципів людини і тим щонайменше у моралі людина підпорядкований своєму власним і все-таки загальному законодавству. Свобода морального вибору – це усвідомлення необхідності робити тільки так, і аж ніяк інакше.

Можливо, вчинок один моральнішим, а інший трохи менш моральним. Вчинок може бути лише моральним чи аморальним. Якщо людина хоче стати краще, докладає до цього зусилля, то вона морально розвивається, вона судить себе не своїми успіхами, а відповідністю своїх вчинків моральним принципам, які вона поділяє. Настає момент, коли в нього з'являються моральні вимоги до людей, що його оточують. Людина стає благородною, коли всі її думки та вчинки цілком відповідають принципам моралі. Але його принциповість обмежуватиме свободу його оточуючих людей. Якщо його назвуть принциповим, це буде йому вироком у світі.

Тут ми робимо припущення, що мораль статична, але насправді вона розвивається разом із розвитком суспільства. Тому в кожній моральній системі є застарілі принципи та нові, які поступово стають панівними. У ХІХ столітті були моральні принципи народників і вбивство Олександра II було моральним вчинком у системі цінностей. Мораль бінарна, не теоретично, а суспільній свідомості, як єдність старого і нового у кожен окремий момент.

У наші дні з одного боку робити кар'єру має негативний моральний зміст, але це лише у колективістській системі цінностей, яку поділяють меншість. З іншого боку, новій системіцінностей робити кар'єру означає бути діловою, амбітною, креативною людиною. З одного боку купувати в одному місці та продавати дорожче в іншому місці завжди називалося спекуляцією, з іншого боку зараз це означає робити бізнес. У кожному з нас є дві системи моральних цінностей: цінності минулої культури колективізму та цінності сучасного індивідуалізму.

Ми живемо в той час, коли одна ідеологія зів'яла, паростки нової ще не видно. Майбутнього не видно. Всі гарні ідеї зношені, забруднені користю. Нині існує повна вичерпаність ідей. Для молоді немає зірки, всесвітньої ідеї, яка могла б надихнути молодь на соціальну творчість. Ми не вільні, ми залежимо від рекламодавців та ЗМІ. Щодня нам вселяють, що найголовніше в житті – це купувати та насолоджуватися. І в атмосфері цієї отруєної стадної моралі обов'язок морально розвиненої людини відчути себе вільним від масової культури. Подолання стадності є однією з цілей духовного життя сучасного інтелігента.

Дефіцит моральних почав у суспільстві вимагає цілеспрямованого культивування особистісного буття, важливим виміром якого виступає єдність свободи і моральності. Свобода волі, свідомість, включаючи як розум, а й бажання, пізнання дійсності (необхідності), самосвідомість, ціннісна визначеність у соціокультурному контексті, – словом, все що стосується змісту свободи, істотно впливає формування відповідальності. Вона ж, будучи епіцентром моральності, сприяє піднесенню самої свободи більш високий і зрілий рівень.

Соловйов бачить у свободі етичнийфеномен. У його рукописі «Всесвітнє християнство» співвідношення свободи та необхідності розглядається у розділі про моральність. Позитивною, чи розумною свободою (на відміну негативної – егоїстичної, чи байдужої) може вважатися, на його думку, лише така, яка просвітлена моральною свідомістю, відповідає моральної необхідності. Це – «свобода, обумовлена ​​щирим підпорядкуванням святе і законне». Її внутрішнє самообмеження означає не збіднення, а збагачення, одухотворення. Людина – це у принципі одухотворена самість. Аморальна свобода – такий самий нонсенс, як невільна моральність.

37. Свобода як етична та правова проблема.

Свобода – здійснення суспільних та особистих дій, як моральних, так і моральних, але мають юридичне значення. У це поняття ми також включаємо, з метою роботи, здатність самості чи психі індивіда давати моральну оцінку своїм думкам і діям, як і моральності взагалі як світоглядної категорії.

38. Свобода та відповідальність: моральний зміст та політико-правовий вимір.

Право служить офіційним мірилом діючої свободи, її нормою, вказівником меж належного та можливого. Водночас воно є гарантією здійснення цієї свободи, засобом її охорони та захисту. Виступаючи легітимною (законною) шкалою свободи, право об'єктивно відбиває досягнутий рівень розвитку соціальної дійсності. У цьому сенсі воно є мірою прогресу, а отже, і мірою свободи як продукту розвитку. А також і міра соціальної відповідальності. -

Гегель розглядав право як царство здійсненої свободи, її реальне буття. "Свобода буває там, - писав він, - де панує закон, а не свавілля". Відомі кантівські положення про право як сферу свободи; у забезпеченні зовнішньої автономії особистості він бачив основну мету та призначення права 2 . Мабуть, лише Лев Толстой, попри все, вважав право насильством над особистістю.

Правові норми і є норми свободи, але свободи юридично визнаної, вираженої (оформленої) державою у вигляді законів та інших правових актів.

Теорію взаємодії права, свободи та інтересу глибоко розробив згаданий вище Рудоль Ієрінг. Російський юрист Н.М. Коркунов також бачив призначення права у розподілі та узгодженні інтересів. Він не зводив право до «караючого меча», заявляючи: «Немисли моправо, яке цілком і виключно спиралося б на один примус» 4 . Інакше кажучи, право передбачає як санкції, а й дозвіл, дозволу, можливість (у межах закону) особистого розсуду, вибору.

Кінцевий (глибинний) джерело свободи та її сутність – над юридичних формах, які власними силами що неспроможні ні пояснити, ні вичерпати свободи. Н.А. Бердяєв писав, право – «це - лише мінімум людської свободи» 1 . Але без правових форм і коштів у державно-організованому суспільстві неможливе «юридичне визнання» свободи, її вираження, закріплення та «розподіл у індивідуальне користування. Адже важливо не тільки досягти відомого рівня свободи, а й відповідним чином розпорядитися нею, законодавчо оформити, зробити доступною для людей, поставити на службу суспільству.

39. Моральні засади соціальної (професійної) взаємодії.