Брахмана-Абсолюта, що спричинила посилену філософську розробку кардинальних проблем буття і світобудови, – усе це призвело до формування брахманізму, релігії древніх брахманів.

Формування цієї релігії супроводжувалося різким підвищенням статусу самих брахманів. У Шатапатх сказано: «Є два види богів - ті, що є богами, і ті, що співають гімни, що славлять їх. Між ними слід розділити жертву: богам – жертовні дари, а людським богам – вченим брахманам – нагороду» (Шат., 2,2,6; 4, 3,4). І справді, брахмани за обряди жертвопринесення, що відбувалися ними, отримували відповідну плату: вважалося, що без цього жертва марна. Згідно з брахманами-коментарями, існували чотири форми плати: золотом, биками, кіньми та одягом. Самі брахмани мали свято дотримуватися також чотирьох основних принципів: бути справді брахманського походження (ніякого змішання з представниками інших варн, пізніше – каст!); вести себе належним чином; вчитися і виблискувати вченістю; допомагати людям, т. е. здійснювати їм обряди жертвоприношень.

Все це ставило брахманів у виняткове становище: їхнє майно не наважувався зачепити ніхто, навіть цар, їхнє життя вважалося незмірно дорожчим за будь-який інший, а при їхніх позовах з представниками інших варн рішення на користь брахмана виносилося автоматично: брахману просто не можна було не довіряти або суперечити. Словом, жерці-брахмани домінували в давньоіндійському суспільстві, і вони прагнули зміцнити своє становище. З цією метою розроблялися ними основи брахманізму.

У брахманах-коментарах робився акцент на існування прямого зв'язку між довголіттям та безсмертям, з одного боку, і кількістю та якістю жертв – з іншого: жертовна їжа – це і є їжа безсмертя. Було розроблено обряд дикші, мета якого – розділити індивіда на матеріальну оболонку та духовну, безсмертну субстанцію. Вважалося, що той, хто здійснив цей обряд, тим самим отримував право на друге народження, тобто ставав «двічі народженим» («Людина народжується лише частково, тільки завдяки жертвопринесенню вона дійсно народжується»). У текстах-брахманах зустрічається опис багатьох обрядів, причому магії жесту та слова, символіці ритуалу надавалося величезне значення. Іноді ця магія і символіка межували з еротикою, що, на думку деяких фахівців, відкривало шлях для тантризму, що склався пізніше.

Вже в коментарях-брахманах поряд з описами обрядів та магічних символів чимало місця займали умоглядні абстракції, елементи. філософського аналізу– Досить нагадати про Брахмана-Абсолюта. Ще більше такого роду абстракцій містилося в араньяках (лісових книгах), що примикали до брахманів, текстах для пустельників-аскетів.

Упанішади

Араньяки були тим джерелом, з якого почалася література упанішад – філософських текстів давньої Індії. Упанішади виникли на основі подальшої і ретельнішої розробки тих місць з коментарів-брахманів і тих араняків, в яких роз'яснювався глибокий потаємний зміст магії та символіки обрядів і жертв і йшлося про найвище таємне значення окремих понять та категорій. Не дивно, що частина найдавніших і найавторитетніших упанішад навіть зберегла найменування тих брахман, тексти яких вони поглиблювали та розробляли.

Сам термін «упанішад» означає «сидіти біля», тобто бути біля ніг вчителя, слухати його повчанням і одкровеннями, осягати прихований, таємний характер тексту. Найраніші з них відносяться до VIII-VI ст. до зв. е.., інші – до пізнішого часу, частково навіть періоду після зв. е. Існує кілька збірників, що охоплюють до 50, а то й 108 упанішад (загалом їх налічується, за даними різних дослідників, 150–235). Однак найбільш авторитетними та найдавнішими з них вважаються 10 – Айтарея (що відноситься до Рігведі), Кена, Чхандог'я (Самаведа), Катха, Тайттирія (Чорна Яджурведа), Іша,

Брихадараньяка (Біла Яджурведа), Прашна, Мундака, Мандук'я (Атхарваведа). До них іноді додають ще кілька: Каушитакі, Шветашвару та ін.

Вважається, що ранні упанішади, як і араньяки, розроблялися в основному зусиллями відлюдників, що віддалилися від світу і занурилися в умоглядні спекуляції. Це не означає, що жерці-брахмани не мали відношення до упанішад: більшість аскетів були в минулому брахманами. Вчення про життєві стадії (ашрама), що оформилося в період ранніх упанішад, виходило з того, що людина (тобто насамперед брахман) проходить у житті через чотири стадії. Дитиною він вивчає веди у домі вчителя; будучи главою сім'ї та будинку, він керується брахманами-коментарями; усамітнюючись у зрілому віціяк самітник, він знайомиться з араньяками; перетворившись до кінця життя в злиденного від світу жебрака мандрівника, він зайнятий мудрістю упанішад. Таким чином, аскети-самітники в принципі не протистояли жерцям-брахманам, як не протистояли один одному брахмани, араняки та упанішади. Однак це не змінювало тієї важливої ​​обставини, що філософія упанішад дійсно розроблялася в основному зусиллями аскетів-пустельників, що віддалилися від світу, проводили довгі роки в благочестивих роздумах, у пошуках істини, пізнанні таємниць, потаємного.

Філософія упанішад

Аскети-самітники, сама поява яких як інституту була своєрідною реакцією релігійної традиції на соціальну структуру суспільства, що ускладнювалася, на відхід від первісно-примітивних форм релігійних відправлень, спиралися у своїй мисленнєвій активності на весь багатовіковий досвід аналізу тих кардинальних проблем буття, що склався до цього часу, які древнім індійцям уявлялися найбільш суттєвими. Про які ж проблеми йшлося в упанішадах?

У насамперед, про проблему життя і смерть, про світобудову та космогонію, про тісні взаємозв'язки людини і космосу, людей і богів. Що таке носій життя? Вода, без вічного кругообігу якої немає і не може бути живою? Їжа, без якої живе не може існувати? Вогонь, тепло, що є умовою життя? Або, нарешті, дихання, прана - адже без нього не можна обійтися ні хвилини? Оскільки йшлося про носія життя як філософської категорії, як першооснову буття всього живого, то сам собою інтерес до з'ясування істини, хоч би які були далекі від неї суперечливі боку, зрозумілий і виправданий.

У Упанішадах серйозна увага приділялася проблемі сну, причому стан глибокого сну розглядався як щось на зразок межі між життям і смертю. На цій грані життєвий початок людини (джива) «досягає самої себе» і «звільняється від втоми», а духовна субстанція людини, її душа (пуруша), як відокремлюється від нього. Тому не слід різко будити людину – її пуруша може не знайти зворотного шляху добудь-яким із органів чуття людини, наслідком чого може бути глухота, сліпота тощо.

А що ж по той бік життя, там, де пуруша остаточно залишає тлінні останки людини, яка колись жила? Що таке смерть?

Ідея вічного кругообігу життя, життєвого початку - чи то тепло, світло і вогонь, або вода, або дихання-прана, що залишає мерця і вселяється в новонародженого, - підштовхнула, мабуть, давньоіндійських філософів до думки про закономірний кругообіг життя і смерті взагалі і людини в зокрема. Ідея про поділ духовного і тілесного почав людини, особливо померлого, і взагалі про примат духовного початку (згадаймо давньознавські уявлення про друге, істинне народження тільки після жертвопринесення, тобто після реалізації усвідомленого духовного зв'язку між людиною і божеством, що заступає йому) надала цьому закономірному кругообігу форму переселення душ. Так було започатковано характерну для всієї релігійно-культурної традиції Індії концепцію нескінченного ланцюга перероджень.

Суть цієї концепції полягає в тому, що смерть – це не кінець і тим більше не досягнення блаженства чи заспокоєння. Це просто якийсь розрив безперервності, елемент нескінченного

круговороту, за яким рано чи пізно слідує нове життя, Точніше -нова форма, яку набуде душа, що колись покинула тіло або хоча б частину її. Але яку конкретну форму набуде ця душа і від чого це залежить? Відповідь це питання дає розроблена в упанішадах концепція карми.

Карма - одне з кардинальних положень індійської філософської думки, роль якого в історії всієї індійської цивілізації навряд чи можна переоцінити. Суть його в тому, що сума злих і добрих справ кожної людини (її карми) визначає форму наступного народження. Хороша карма гарантує вдале народження (ти відродишся в новому житті брахманом або князем, всі тебе заслужено поважатимуть і шануватимуть); середня карма дасть можливість відродитися приблизно в тій самій якості, яка була раніше; погана карма веде до того, що ти в новому житті відродишся ізгоєм, рабом або недоторканним, а то й зовсім твариною, черв'яком, комаром, жалюгідною мошкою.

Ідея карми задовільно пояснювала та вирішувала проблему добра і зла – все залежало лише від тебе самого. Залишалися осторонь, як несуттєві, всі уявлення про соціальну несправедливість, про майнову нерівність та її соціально-економічні причини. Все це не мало відношення до головного: причина твоїх страждань у твоєму народженні – ти сам, точніше, твої гріхи в минулому, твоя карма. Що ти заслужив, те й одержав. Ідея карми мала величезне психологічне значення, ставши регулятором індивідуальної та соціальної поведінки десятків поколінь індійців. З одного боку, вона була могутнім стимулом, що диктував дотримання високих етичних стандартів, визначав характерне для індійця дбайливе і доброзичливе ставлення до природи, до «брати наших менших», у кожному з яких можна було очікувати побачити людину, яка переродилася, можливо, твого недавно померлого і гаряче коханого родича чи друга. З іншого боку, вона вела людей у ​​свій індивідуальний кут, спонукала їх до егоїстичного прагнення покращувати свою карму, змушувала пригноблених та нещасних не нарікати – самі винні! Показово, що на відміну від Китаю, де час від часу суспільство приголомшували грандіозні селянські повстання, що мали на меті відновити зневажену соціальну справедливість, Індія майже не знала таких рухів. Не соціальна справедливість – це питання протягом історії Індії довгий час практично не вставало, а індивідуальне порятунок, звільнення, зміна долі в суто особистому плані завжди стояло в індійській релігійно-культурній традиції у центрі уваги. І важлива причина цього – індійця, що зміцнилася в мисленні, концепція карми, вперше сформульована в упанішадах.

Закону карми схильні всі, за винятком тих небагатьох, хто зрікався світського життя, Ставав на шлях аскета-самітника, на шлях богів (деваяна - на відміну від шляху предків, пітріяни). Ці останні, набуваючи з роками тапасу дедалі більшої божественної сили, зрештою, досягали світів Брахмана і розчинялися там, не повертаючись більше до життя, випадаючи з ланцюга перероджень, тим самим незалежними від закону карми.

Брахман, Атман, Той, Ом (Аум)

Ідеал упанішад – пізнання Брахмана, злиття з ним, досягнення єдності з цією Вищою Реальністю, досягнення блаженства (ананда). Брахман – це Вища Абсолютна Реальність. Це не Бог-творець, яким він іноді постає у деяких авторів (індійська релігійно-філософська думка митця не знала). Це абстрактна вища сила, яка часом втілює частину своїх реалій як явищ феноменального світу, т. е. щось створює – але з нічого, як це може здатися.

Брахман – той, хто володіє душами, найвища духовна єдність. Кожна індивідуальна душа – Атман є його частиною. Атман - це "Я", але не просто духовна субстанція індивіда. Скоро, це «Я» з великої літери, вияв Брахмана, його

віддиференційована еманація. І водночас Атман – це той самий Брахман, такий самий великий і незбагненний. Атман, як і Брахман, створив світи і смерть, створив їжу та воду, хоча це знову ж таки не творіння з нічого, а реалізація духовних потенцій Атмана у світі феноменального.

Атману і Брахману тотожний Пуруша, найвищий духовний початок, найвища душа, піщинкою – частиною якої є душа індивіда. Нарешті, всім їм тотожний Той (То, санскр. - Тат.). Той, згідно з Катхою упанішадою, – «невимовне, найвище блаженство», це і Брахман, і Атман, і Пуруша. І, як завершальний момент філософсько-релігійного містичного осмислення всіх цих тотожних один одному і в той же час є частиною або проявом, еманацією один одного вищих абстрактно-духовних категорій, в упанішадах з'являється чарівне (інакше не назвеш!) слово, швидше за склад – « Ом» («Аум»). Слово це нічого не означає і нічого самостійно не висловлює. І в той же час воно означає все, що має воістину чарівну силу. "Ом - це Брахман, Ом - це все" (Тайттирія упанішад, 8,1). «Аум» – це минуле, сьогодення та майбутнє, це Атман і Брахман, причому кожна з трьох літер тричленного варіанта прочитання мови має особливий зміст, співвідносячи відповідно до стану неспання, легкого і глибокого сну (Мандукья упанішад). Вимовляючи «Ом», брахман каже: «Нехай я досягну Брахмана» і досягає його (Тайттирія уп., 8,1).

Ця містика упанішад – ключ до того таємного, сокровенного, що вважалося основою основ давньоіндійської філософії релігії. І хоча ці основи у своїй найбільш повній та завершеній формі були зафіксовані пізніше, особливо в рамках системи веданта, витоки їх, безперечно, сягають періоду упанішад.

Основи давньоіндійської релігійної філософії

Все феноменальне, тобто все те, що сприймається почуттями і перебуває у постійній зміні, - нереально, тобто непостійно, неміцно, не нерухомо, невічно. Зате за всім феноменальним, яке суть лише зовнішній прояв, ховається реальне, що стоїть вище за атрибути і якості. Ця реальність і є Брахман, Атман, Той, вічність і нескінченність, першопричина феноменального світу, Всесвіту. Ось чому для справжнього мудреця так важливо проникнути за феноменальний аспект усіх речей, усього світу, до Того, до Брахмана, до Абсолютної Реальності.

Абсолютна Реальність має три іпостасі: Простір, Рух і Закон. Феноменальний прояв матерії – еманація першої, феноменальний прояв енергії – еманація другий, феноменальний прояв будь-яких закономірностей буття – еманація третьої. Загалом увесь світ феноменального – еманація Абсолюту. Факт ж відчуження цього світу від його першоджерела у всіх його іпостасях вів до того, що цей світ, насправді ілюзорний, породжував усілякі невпевненість, страждання, незадоволеність. Той, хто осягав це (тобто аскети-самітники, яким і була відкрита справжня картина світу), уникав ілюзорного світу. Тільки відмова від усього матеріального, зосередження на всьому духовному, розчинення в Єдиному, у Брахмані, в Абсолюті відкривали перед ним шлях до порятунку, тобто давали звільнення від ланцюга перероджень.

Спочатку прихована, таємна, потаємна, ця мудрість була доступна лише небагатьом подвижникам. Згодом, однак, уявлення про навколишній світ як про щось ілюзорне і прагнення вибратися зі світу ілюзій, із ланцюга перероджень, зі сфери феноменального, злитися з Тим, Реальним, що стоїть позаду світу феноменів і є його непорушною, вічною основою, перетворилися на потужний імпульс релігійного мислення. Іншими словами, релігійна філософіяупанішад в середині I тисячоліття до н. е. як би визначила основні параметри світосприйняття та всієї системи цінностей, духовної орієнтації в рамках традиційної індійської цивілізації.

Зрозуміло, в наступні століття далеко не все життя країни і народу будувалося за

Друге вихідне становище, загальне всім індійських систем думки, - про Єдиної істинної реальності, матеріалізація якої - наш Всесвіт. У «Махабхараті» є таке обгрунтування те, що індивідуальна душа людини - частина Єдиного: «Адже неспроможна відновитися розбите палицею тіло, і відокремлене свідомість (джнана) стати іншим неспроможна (означає, і перетворення неможливо)»2 у разі. Перевтілення можливе лише у тому випадку, якщо є Єдине. Побічно це є доказом самого Єдиного. Якби воно могло розпадатися на частини, то вже не було б вічним. Єдність та вічність виявляються двома нерозривно пов'язаними властивостями. Вічне і незмінне водночас істинно. Слово "сат" (буття) означає і реальність, і досконалість. Тому Єдине не тільки реальне, а й досконале, чого й має прагнути людина.

Індійська культура, підкреслював Дж.Неру, не заперечує життя, але наголошує на її кінцеву мету. «Іншими словами, тут висловлено думку, що між зримим і незримим світами потрібно підтримувати правильне співвідношення та рівновагу»3. Індійські мислителі є песимістами, оскільки вони дивляться на світовий порядок як на зло або брехню; але вони оптимісти, оскільки відчувають, що є вихід із нього в царство істини, яке є також благом»4. Індійська філософіямістична,

і це не дивно, якщо погодитися, що чуттєвий світ -ілюзія (майя), а істина - поза ним. Отже, щоб досягти істини, треба піти зі світу, погасити всі почуття та думки, оскільки вони обумовлені цим світом. В етичному сенсі відчуженість означає відмову від мирської метушні, необхідний налаштування на божественну хвилю. Звичайно, якщо вважати, що налаштовуватися нема на що і нічого, крім нашого чуттєвого світу, ні, ілюзією будуть усі подібні спроби.

Світ – ілюзія (майя), бо існує найвища реальність – Єдине. С.Вівекананда наводив приклад призми, дивлячись через яку якісно однорідний предмет, бачать його у кольорі. Так і на весь світ ми дивимося ніби через призму. Але наявність у культурі філософського поняттямайї, звичайно, не означає, що кожен індієць вважає життя нереальним.

Добро і зло - це властивості майї, але для злиття з Єдиним людина повинна мати певний набір моральних якостей, серед яких відчуженість від суєти, прагнення до істини, помірність, незлобивість, заподіяння шкоди живому і т.д. Особливо слід наголосити на принципі «не нашкодь живому» (ахімсу). «Доброта і співчуття до всього, хто живе на Землі, є головною рисою індійської етики».

Питання 3. Який основний зміст Вед та Упанішад.

Філософські ідеїв Стародавню Індіюпочинають формуватися приблизно у другому тисячолітті до нашої ери. Більш ранніх прикладів людство не знає. У наш час вони стали відомі завдяки давньоіндійським літературним пам'ятникам під загальною назвою "Веди", що буквально означає знання, ведення. "Веди" являють собою своєрідні гімни, молитви, піснеспіви, заклинання і т.п. Написані вони у другому тисячолітті до зв. е. на санскриті.

У " Ведах " вперше робиться спроба наблизитися до філософського тлумачення довкілля. Хоча в них міститься напівзабобонне, напівміфічне, напіврелігійне пояснення навколишньої людини світу, проте їх розглядають як філософські, а точніше передфілософські, дофілософські джерела. Власне, перші літературні твори, в яких робляться спроби філософствування (тобто тлумачення навколишньої людини світу), за змістом і не могли бути іншими.

Філософськими творами, що відповідають нашим уявленням про характер постановки проблем, форму викладу матеріалу та їх вирішення, є "Упанішади", що буквально означає «сидіти біля ніг вчителя і отримувати повчання». Вони з'явилися приблизно в IX-VI століттях до нашої ери і за формою представляли діалог мудреця зі своїм учнем або ж з людиною, яка шукає істину і згодом стає учнем.

Загалом відомо близько сотні Упанішад. Релігійно-міфологічне тлумачення навколишнього середовища у найбільш знаменитих "Упанішадах" переростає до певної міри в диференційоване осмислення явищ світу. Так, з'являються ідеї про існування різних видівзнань, зокрема, логіки (риторики), граматики, астрономії, науки чисел та військової науки. Зароджуються ідеї і про філософію як своєрідну галузь знань. І хоча повністю позбутися релігійно-міфологічного тлумачення світу авторам "Упанішад" не вдалося, можна вважати "Упанішади" і, зокрема, такі з них, як "Брихадарацьяка", "Чхандог'я", "Айтарея", "Іша", "Кена" "Катха" найранішими з відомих філософських творів. Ось як про це йдеться в "Упанішадах": "19. Брахман виник першим з богів, творець всього, хранитель світу". "20. Воістину спочатку це було одним атманом. Не було нічого іншого, що б блимало. Він придумав: "Тепер я створю світи". Він створив ці світи".

Пізнання та набуте знання підрозділяється в "Упанішадах" на два рівні: нижчий і вищий. На нижчому рівні можна пізнавати лише навколишню дійсність. Це знання не може бути істинним, оскільки воно за своїм змістом є уривчастим, неповним. Пізнання істини, тобто духовного абсолюту, можливе лише через вищий рівеньзнання, яке набуває людина через містичну інтуїцію, остання ж, у свою чергу, формується значною мірою завдяки йогічним вправам.

Одна з найважливіших проблем в "Упанішадах" - дослідження сутності людини, її психіки, душевних хвилювань і форм поведінки. У цій галузі давньоіндійські мудреці досягли успіхів, неперевершених в інших світових центрах філософії. Так, мислителі Стародавньої Індії відзначають складність структури людської психіки та виділяють у ній такі елементи, як свідомість, воля, пам'ять, дихання, роздратування, заспокоєння тощо. Наголошується на їх взаємозв'язку та взаємовпливі.

Роль " Упанішад " історія всієї індійської філософії надзвичайно велика. Вони, по суті, є фундаментом для всіх чи майже всіх наступних філософських течій, що з'явилися в Індії, тому що в них були поставлені або розроблялися ідеї, які тривалий час "живили" філософську думкув Індії. Можна сміливо сказати, що історія Індії, а певною мірою й деяких прилеглих країн Середнього і Далекого Сходу, " Упанішади " є тим самим, ніж для Європи філософія Стародавню Грецію.

Список використаної литературы.

· Упанішади: У 3 т. - Москва: "Наука". Головна редакція східної литературы. Науково-видавничий центр «Ладомир», 2014.

· Т. 1: Бріхадараньяка упанішад. – 2014. ISBN 5-86218-006-0 ISBN 5-86218-007-9

· Т. 2: Упанішади. – 2015. ISBN 5-86218-005-2 ISBN 5-86218-007-9

· Т. 3: Чхандог'я упанішад. – 2016. ISBN 5-86218-004-4 ISBN 5-86218-007-9

· Катха-упанішад у перекладі Бориса Борисовича Гребенщикова на сайті групи Акваріум.

· Ішавасья-Упанішад (Іша-Упанішад) в перекладі Б. В. Мартинова.

· Іша-упанішад з коментарями Бхактиведанти Свамі Прабхупади.

Упанішади- Давньоіндійські трактати релігійно-філософського характеру. Є частиною Вед і відносяться до священним писанняміндуїзму категорії шрути. Вони переважно обговорюється філософія, медитація і природа Бога. Вважається, що в Упанішадах викладено основну суть Вед - тому їх також називають "веданта" (кінець, завершення Вед) і вони є основою ведантичного індуїзму. В Упанішадах головним чином описується безособовий аспект Абсолютної Істини.

Етимологія

"Упанішад" - віддієслівний іменник від упанішад - буквально "сидіти навколо". Упа- (біля), ні- (внизу) і шад (сидіти) буквально означає "сидіти внизу біля" гуру з метою наставляння. існує багато різних тлумаченьцього терміна. Згідно з деякими з них, упанішад означає "сидіти біля стоп когось, слухаючи його слова і таким чином отримуючи таємне знанняМакс Мюллер дає значення терміна як "мистецтво сидіти біля гуру і смиренно слухати його" (від упа - "внизу"; ні - "вниз", і шад - "сидіти"). Але, згідно Шанкаре, слово "упанішад" утворене шляхом додавання суфікса квіп і префіксів упа і до кореня шад і означає: "що руйнує невігластво". Згідно з традиційним тлумаченням "упанішад" означає "видалення невігластва через знання про верховний дух".

Датування

Упанішад важко віднести до якогось певного періоду санскритської літератури. Найстаріші з Упанішад, такі як "Бріхадараньяка-упанішад" і "Чхандогья-упанішад", вчені відносять до періоду VIII століття до н. е.., тоді як більшість інших, на думку вчених, виникли в період з VII по III століття до н. е.., а деякі з'явилися тільки в період середньовіччя.

У каноні індуїзму

Чотири Веди є збіркою мантр і гімнів, що оспівують різних божеств ведичної релігії і містять основи монотеїзму. Брахмани, що з'явилися пізніше, є збіркою обрядових інструкцій, в яких докладно описані різні жрецькі функції.

Араньяки та Упанішади відносяться до веданти. Араньяки детально описують різні медитативні та йогічні практики, тоді як в Упанішадах отримують своє подальший розвитокрелігійні та філософські концепції, викладені у Ведах. Центральною темою Упанішад є ​​пізнання людиною самого себе та навколишнього світу.

В Упанішадах містяться основи філософії індуїзму – концепція вселенського духу Брахмана, індивідуальної душі атмана чи дживи, Наддуші Параматми та Верховного Богау Його особистісній формі Бхагавана чи Ішвари. Брахман описується як початковий, трансцендентний і всюдисущий, абсолютний вічний і нескінченний, сукупність всього, що будь-коли було їсти чи буде. Про природу Ішвари та атману, наприклад, в "Іша-упанішаді" йдеться таке:

Той, хто бачить усе пов'язане з Верховним Господом, хто дивиться на всі істоти як на Його невід'ємні частки і відчуває присутність Верховного Господа в усьому сущому, ніколи не має ненависті до будь-кого чи чогось.

Той, хто завжди дивиться на живі істоти як на духовні іскри, якісно рівні для Господа, розуміє справжню природу речей. Що може ввести в оману чи потривожити таку людину?

Така людина повинна осягнути справжню природу найбільшого з усіх, Верховного Господа, безтілесного, всезнаючого, бездоганного, що не має вен, чистого і неоскверненого, самодостатнього філософа, того, хто з давніх-давен виконує бажання кожного.

Мудреці в Упанішадах займалися пізнанням реальності, трансцендентної до матеріального буття, а також вивченням різних станів свідомості.

Хто є Знаючий?

Що змушує мій розум думати?

Чи є у життя якась мета чи воно керується просто випадковістю?

Звідки з'явився космос?

Філософія

В Упанішадах викладаються різні трансцендентні філософські теми, докладно описуються концепції Брахмана та індивідуальної душі (атмана). Різні філософські школи індуїзмі дають свої тлумачення Упанішад. Протягом історії ці інтерпретації філософії Упанішад започаткували три основні школи веданти.

Адвайта-веданта

Шанкара трактує Упанішади з погляду філософії адвайти. У адвайті основну суть Упанішад узагальнюють в одній фразі тат-твам-асіПослідовники адвайти вважають, що в кінцевому рахунку, початковий, незбагненний і не має форми Брахман єдиний з індивідуальною душею атманом і кінцевою метою духовної практики є усвідомлення цієї єдності та припинення матеріального існування через злиття атмана з Брахманом.

Двайта-веданта

У коментарях філософської школи, що з'явилися пізніше, двайта дається зовсім інша інтерпретація. Заснована Мадхвою двайта-веданта стверджує, що початкова сутність і джерело Брахмана – це особистісний Бог Вішну або Крішна (який оголошує у "Бхагавад-гіті" брахмано хі пратіштхахам, "Я – основа безособового Брахмана").

Упанішади, які були прокоментовані Шанкарою та іншими відомими вчителями, набули особливого значення як головні, чи канонічні упанішади. Це:

Айтарея-Упанішад (Рігведа)

Брихадараньяка-упанішад (Шуклаяджурведа)

Іша-Упанішад (Шуклаяджурведа)

Тайттирія-Упанішад (Крішнаджурведа)

Катха-Упанішада (Крішнаджурведа)

Чхандог'я-упанішада (Самаведа)

Кена-Упанішад (Самаведа)

Мундака-Упанішада (Атхарваведа)

Мандук'я-Упанішад (Атхарваведа)

Прашна-Упанішад (Атхарваведа)

Ці десять упанішад – найважливіші та основні. Сучасні вчені вважають, що вони також відносяться до найстаріших текстів упанішад. Деякі додають Каушитаки та Шветашватару до списку головних упанішад, а деякі додають до них ще й Майтраяні.

Інші упанішади

Багато інших упанішад збереглися до наших днів. У традиції індуїзму упанішади відносяться до шрути, які вважаються позачасовими, вічними та апаурушеями (що не мають конкретного автора). Тому датування складання різних упанішад не має для індуїстів ніякого значення і представляється їм безглуздим заняттям. Деякі тексти, які називаються упанішадами, не можуть бути співвіднесені з певними традиціями. Однак насправді вся справа зводиться до визнання статусу шрути для кожного конкретного тексту, а не з'ясування дати його складання. Сучасні вчені намагаються встановити періоди складання всіх цих текстів. Само собою зрозуміло, що дата складання цих текстів, включаючи головні упанішади, не має жодного значення в традиції віданти.

Найчастіше упанішади класифікують згідно з їхньою тематикою. Таким чином, є велика кількість упанішад, в яких викладаються загальні теми веданти, на додаток до тих, у яких викладається йога і детально описуються приписи саньяси. Упанішади, які так чи інакше присвячені тому чи іншому божеству з числа головних божеств індуїзму, зазвичай класифікуються як шайва (шиваїтські), вайшнава (вішнуїтські) та шакта (шактійські) упанішади.

108 канонічних Упанішад

Канон "муктика"

Існують 108 канонічних Упанішад школи адвайту. Згідно з "Муктикою-упанішадою", 1:30-39 у цьому каноні:

• 10 Упанішад відносяться до "Ріг-веде"
• 16 Упанішад ставляться до "Сама-веде"
• 19 Упанішад ставляться до "Шукла Яджур-веде"
• 32 Упанішади відносяться до "Крішна Яджур-веде"
• 31 Упанішад ставляться до "Атхарва-веде"

Перші 10 вважаються основними мукхья. 21 називають саманья-веданта "загальна веданта", 23 санньяса, 17 йога, 13 вайшнава, 14 шайва та 9 шакт Упанішадами.

Мукхья Упанішади

1. Айтарея-Упанішад (Ріг-веда)

2. Кена-Упанішад (Сама-веда)

3. Чандогья-Упанішад (Сама-веда)

4. Іша-упанішад (Шукла Яджур-веда)

5. Бріхад-араньяка-упанішад (Шукла Яджур-веда)

6. Катха-Упанішад (Крішна Яджур-веда)

7. Тайттирія-упанішад (Крішна Яджур-веда)

8. Прашна-Упанішад (Атхарва-веда)

9. Мундака-Упанішад (Атхарва-веда)

10. Мандук'я-упанішад (Атхарва-веда)

Саманья Упанішади

11. Каушитакі-Упанішад (Ріг-веда)

12. Атмабоддха-упанішад (Ріг-веда)

13. Мудгала-Упанішад (Ріг-веда)

14. Ваджрасучі-Упанішад (Сама-веда)

15. Махад-Упанішад (Сама-веда)

16. Савітрі-Упанішад (Сама-веда)

17. Субала-Упанішад (Шукла Яджур-веда)

18. Мантрика-упанішад (Шукла Яджур-веда)

19. Ніраламба-упанішад (Шукла Яджур-веда)

20. Пайнгала-Упанішад (Шукла Яджур-веда)

21. Адх'ятма-упанішад (Шукла Яджур-веда)

22. Муктика-упанішад (Шукла Яджур-веда)

23. Сарвасара-Упанішад (Крішна Яджур-веда)

24. Шукарахасья-Упанішад (Крішна Яджур-веда)

25. Сканда-упанішад (Трипадвібхуті-упанішад) (Крішна Яджур-веда)

26. Шарірака-упанішад (Крішна Яджур-веда)

27. Екакшара-Упанішад (Крішна Яджур-веда)

28. Акші-упанішад (Крішна Яджур-веда)

29. Пранагніхотра-упанішад (Крішна Яджур-веда)

30. Сурья-Упанішад (Атхарва-веда)

31. Атма-Упанішад (Атхарва-веда)

Санньяса Упанішади

32. Нірвана-Упанішад (Ріг-веда)

33. Арунея-упанішад (Сама-веда)

36. Санньяса-Упанішад (Сама-веда)

37. Кундика-Упанішад (Сама-веда)

38. Джабала-Упанішад (Шукла Яджур-веда)

39. Парамахамса-упанішад (Шукла Яджур-веда)

40. Адваятарака-упанішад (Шукла Яджур-веда)

41. Бхікшу-Упанішад (Шукла Яджур-веда)

42. Туріятиту-упанішад (Шукла Яджур-веда)

43. Ягьявалкья-упанішад (Шукла Яджур-веда)

44. Шатяні-упанішада (Шукла Яджур-веда)

45. Брахма-Упанішад (Крішна Яджур-веда)

46. ​​Шветашватара-упанішад (Крішна Яджур-веда)

47. Гарбха-упанішад (Крішна Яджур-веда)

48. Теджобінду-упанішад (Крішна Яджур-веда)

49. Авадхута-Упанішад (Крішна Яджур-веда)

50. Катхарудра-Упанішад (Крішна Яджур-веда)

51. Вараха-Упанішад (Крішна Яджур-веда)

52. Паріврат-упанішад (Нарада-парівраджака-упанішад) (Атхарва-веда)

53. Парамахамса-парівраджака-упанішад (Атхарва-веда)

54. Парабрахма-упанішад (Атхарва-веда)

Йога Упанішади

55. Надабінду-Упанішад (Ріг-веда)

56. Йогачудамані-Упанішад (Сама-веда)

57. Даршана-Упанішад (Сама-веда)

58. Хамса-Упанішад (Шукла Яджур-веда)

59. Тришикхі-упанішад (Шукла Яджур-веда)

60. Мандала-брахмана-упанішад (Шукла Яджур-веда)

61. Амрітабінду-упанішад (Крішна Яджур-веда)

62. Амрітанада-упанішад (Крішна Яджур-веда)

63. Кшуріка-Упанішад (Крішна Яджур-веда)

64. Дхьяна-бінду-упанішад (Крішна Яджур-веда)

65. Брахмавіддя-упанішад (Крішна Яджур-веда)

66. Йога-таттва-упанішад (Крішна Яджур-веда)

67. Йогашикха-Упанішад (Крішна Яджур-веда)

68. Йогакундаліні-упанішад (Крішна Яджур-веда)

69. Шанділья-Упанішад (Атхарва-веда)

70. Пашупата-упанішад (Атхарва-веда)

71. Махавак'я-упанішад (Атхарва-веда)

Вайшнава Упанішади

72. Васудєва-Упанішад (Сама-веда)

73. Ав'якта-упанішад (Сама-веда)

74. Тарасара-Упанішад (Шукла Яджур-веда)

75. Нараяна-Упанішад (Крішна Яджур-веда)

76. Калі-сантарана-упанішад (Калі-упанішад) (Крішна Яджур-веда)

77. Нрісімхатапані-упанішада (Атхарва-веда)

78. Маханараяна-Упанішад (Атхарва-веда)

79. Рамарахасья-Упанішад (Атхарва-веда)

80. Раматапані-упанішад (Атхарва-веда)

81. Гопалатапані-упанішада (Атхарва-веда)

82. Крішна-Упанішад (Атхарва-веда)

83. Хаягріва-Упанішад (Атхарва-веда)

84. Даттатрея-Упанішад (Атхарва-веда)

85. Гаруда-Упанішад (Атхарва-веда)

Шайва Упанішади

86. Акшамаліка-упанішад (Маліка-упанішад) (Ріг-веда)

87. Рудракша-Упанішад (Сама-веда)

88. Джабала-Упанішад (Сама-веда)

89. Кайвалья-упанішад (Крішна Яджур-веда)

90. Калагнірудра-Упанішад (Крішна Яджур-веда)

91. Дакшинамурті-Упанішад (Крішна Яджур-веда)

92. Рудрахріда-упанішад (Крішна Яджур-веда)

93. Панчабрахма-Упанішад (Крішна Яджур-веда)

94. Шира-Упанішад (Атхарва-веда)

95. Атхарва-шикха-упанішад (Атхарва-веда)

96. Бріхаджабіла-Упанішад (Атхарва-веда)

97. Шарабха-Упанішад (Атхарва-веда)

98. Бхасма-Упанішад (Атхарва-веда)

99. Ганапаті-Упанішад (Атхарва-веда)

Шакта Упанішади

100. Трипура-упанішад (Ріг-веда)

101. Саубхагья-Упанішад (Ріг-веда)

102. Бахврича-Упанішад (Ріг-веда)

103. Сарасватирахасья-упанішад (Крішна Яджур-веда)

104. Сіта-Упанішад (Атхарва-веда)

105. Аннапурна-Упанішад (Атхарва-веда)

106. Деві-Упанішад (Атхарва-веда)

107. Трипуратапані-упанішад (Атхарва-веда)

108. Бхавана-Упанішад (Атхарва-веда)

Неканонічні Упанішади:

2. Брахмабінду упанішад

3. Ваджрасучіка упанішад

4. Чхалгея Упанішад

- (Санськр.) Перекладається як езотерична доктрина, або тлумачення Вед за допомогою методів Веданти. Третій підрозділ Вед, доданий до Брахман і розглядається як частина Шруті, або відкритого слова. Все ж таки, як записи, вони набагато ... ... Релігійні терміни

УПАНІШАДА- (Санськр.) Перекладається як езотерична доктрина, або тлумачення Вед за допомогою методів Веданти. Третій підрозділ Вед, доданий до Брахман і розглядається як частина Шруті, або відкритого слова. Все ж, як записи, вони набагато старші. Теософський словник

упанішада- (скр.) вистина, доблест, доброчесність: назвавши на багато губернії індички розправи з філозофска і ритуальна содржина справ од Ведіть що настојува філософськи і я утвори нивната содржина настаріте

Упанішада- знання частини Вед; текст, що має справу з обмеженою істиною та її реалізацією Упанішад 108, з яких 10 вважаються найважливішими … Словник йоги та веданти

- «Мундака упанішад» (санскр. मुण्डक उपनिषद्, Muṇḍaka Upaniṣad IAST) або «Мундакопанішад» (санскр. анскрите, одна з одинадцяти Упанішад канону мукхья, до якого належать … Вікіпедія

Література індуїзму Веди Риг · Яджур … Вікіпедія

Література індуїзму Веди Риг · Яджур … Вікіпедія

- «Калі сантарана упанішад» (санскр. कलिसन्तरन Kali Saṇṭāraṇa Upaniṣad?) Вайшнавський ведантичний текст, що входить до складу «Яджур веди». Ця Упанішад має особливе значення для послідовників гаудія вайшнавської традиції індуїзму, тому що в … Вікіпедія

Література індуїзму Веди Риг · Яджур … Вікіпедія

Книги

• Іша Упанішада
• Шрі Ауробіндо. Збірка творів. Том 4. Іша Упанішад, Шрі Ауробіндо. В наш час, коли, здається, вже немає духовних течій колишньої могутності та розмаху, немає провидців з безпосереднім сприйняттям споконвічно істинного, немає філософських шкіл, здатних знайти засоби для…

Веди

Дхарма

Ахімса

Майя

Єдине

Карма

Концепція кармиключове для індійської думки та в основі своїй має етичний характер. Вчення про карму, яке поширюється зараз дедалі ширше, - це вчення про природну моральну причинність. Англійський філософГ. Спенсер вважав, що етика стане справжньою наукою, коли можна буде вивести загальні правила життя із чітко визначеної причини та відкрити неминучі природні співвідношення між вчинками людини та їх наслідками. Хоча індійці не створили етики у сучасному науковому сенсіАле вони були переконані в існуванні природної етичної причинності. Існує досвід (йогів, і не лише їх), що підтверджує природну причинність (спогади про попередні народження тощо), але немає загальнообов'язковості отриманих емпіричних результатів (їх не може перевірити кожен). Тут відкривається поле наукових досліджень. Можливо, природну етичну причинність можна буде колись науково обгрунтувати, але цього знадобиться інша за своїм співвідношенням з моральністю, хоча така ж строга, як фізика і математика, наука.

Відповідно до закону карми, що посієш у цьому житті, то пожнеш у житті майбутнього. Моральний законнабуває абсолютного, космічного статусу. Законом карми обґрунтовується соціальний устрій Індії – наявність каст, спадковий характер яких має, мабуть, расову основу (арійці

Цит. по: Звістка: Книга радянсько-індійської дружби / Упоряд. Н. Скалдіна. - М.; Делі, 1987, с. 48. 2 Там же, с. 49.

не хотіли змішуватися з дравідами та іншими тубільними племенами після їх завоювання).

Наступні завойовники використали цю систему. «У підніжжя сходів утворювалися нові касти, а переможці-прибульці перетворювалися на правлячий клас кшатріїв» 1 . Кастова система, яка обгрунтовується концепцією карми, сприяла стійкості суспільства.

Отже, природні умови, історія та національний характер надали певної спрямованості індійській культурі, що створила цілісний оригінальний архетип. Він утворився з кількох основних понять, і це поняття перетворення і тісно пов'язаного з ним - карми.

Друге вихідне становище, загальне всім індійських систем думки, - о Єдиної справжньої реальності,матеріалізація якої - наш Всесвіт. У «Махабхараті» є таке обґрунтування того, що індивідуальна душа людини - частина Єдиного: «Адже не може відновитися розбите палицею тіло, так і відокремлене свідомість (джнана) стати іншим не може (означає, і перетворення неможливо)» 2 у цьому випадку. Перевтілення можливе лише у тому випадку, якщо є Єдине. Побічно це є доказом самого Єдиного. Якби воно могло розпадатися на частини, то вже не було б вічним. Єдність та вічність виявляються двома нерозривно пов'язаними властивостями. Вічне і незмінне водночас істинно. Слово "сат" (буття) означає і реальність, і досконалість. Тому Єдине не тільки реальне, а й досконале, чого й має прагнути людина.

Індійська культура, підкреслював Дж. Неру, не заперечує життя, але наголошує на її кінцеву мету. «Іншими словами, тут висловлено думку, що між зримим і незримим світами потрібно підтримувати правильне співвідношення та рівновагу» 3 . Індійські мислителі є песимістами, оскільки вони дивляться на світовий порядок як на зло або брехню; але вони оптимісти, бо відчувають, що є вихід із нього в царство істини, яке є також благом» 4 . Індійська філософія містична, і це не дивно, якщо погодитись, що чуттєвий світ-

1 Неру Дж.
ські погляди в Індії XX ст, с. 104.

2 Мокшадхарма. – Ашхабад, 1983, с. 167.

3 Неру Дж.Відкриття Індії // Відкриття Індії: Філософські та естетичні
ські погляди в Індії XX ст, с. 58.

4 Радхакрішнан С.Індійська філософія, с. 37.

ілюзія (майя),а істина - поза ним. Отже, щоб досягти істини, треба піти зі світу, погасити всі почуття та думки, оскільки вони обумовлені цим світом. В етичному сенсі відчуженість означає відмову від мирської метушні, необхідний налаштування на божественну хвилю. Звичайно, якщо вважати, що налаштовуватися нема на що і нічого, крім нашого чуттєвого світу, ні, ілюзією будуть усі подібні спроби.

Світ – ілюзія (майя), бо існує найвища реальність – Єдине. С. Вівекананда наводив приклад призми, дивлячись через яку на якісно однорідний предмет, бачать його у кольорі. Так і на весь світ ми дивимося ніби через призму. Але наявність у культурі філософського поняття майї, звичайно, не означає, що кожен індієць вважає життя нереальним.

Добро і зло - це властивості майї, але для злиття з Єдиним людина повинна мати певний набір моральних якостей, серед яких відчуженість від суєти, прагнення до істини, помірність, незлобивість, заподіяння шкоди живому і т.д. Особливо слід наголосити на принципі «не нашкодь живому» (ахімсу). «Доброта і співчуття до всього, хто живе на Землі, є головною рисою індійської етики» 1 .

Принцип ахімси на відміну християнського непротивлення злу поширюється і тварин, у яких може перейти душа людини у наступних своїх втіленнях. По відношенню до ненасильства діапазон давньоіндійських поглядів тягнеться від послідовної ахімси джайністів до виправдання насильства «Бхагавад-Гітой». А стосовно страждання взагалі - від розуміння його як своєрідної школи життя (що отримало обґрунтування у Вівекананди) до прагнення якнайшвидше кардинально подолати його, відмовившись від ланцюга перевтілень (у буддистів). Що насильство - зло, не викликає сумнівів, а ось страждання - якщо і зло, то аж ніяк не завжди, і зло менше, ніж насильство (краще страждати самому, ніж змушувати страждати на інших).

Світ – зло, але людина шляхом добра може звільнитися від нього. «Після категорії реальності найважливішим поняттям у

Радхакрішнан С.Індійська філософія, с. 183.

індійської думки є категорія дхарми»1. Дж. Неру пише, що «... дхарма означає більше, ніж релігія. Корінь цього слова має значення "триматися разом". Це – внутрішня будова речі, закон її внутрішнього буття. Це - етичне поняття, що включає кодекс моралі, праведність і коло обов'язків і відповідальності людини» 2 . «Сама ця дхарма була частиною рити, основного морального закону, що спрямовує життя всесвіту і всього, що міститься в ньому» 3 . Дхарма - обов'язок - має значення для індійської культури, як права особистості - для західної. Поняття дхарми тому таке важливе для індійців, що вони бачать вищу мету людини в злитті з Єдиним; а щоб цього досягти, необхідне особисте моральне вдосконалення. «Борг – засіб для досягнення вищої досконалості» 4 .

У всіх індійських системахотримання знання передбачає моральну поведінку. «Моральна досконалість – перший ступінь до божественного знання» 5 , що відкриває шлях до визволення. Для духовних занять потрібно відчуженість від мирського, тобто. чистота та непорочність душі. Знання пов'язане з чеснотою не лише на рівні інтелекту, але в рівні вищого духовного мислення (чи надсвідомості), що є джерелом натхнення поетів, художників, скульпторів, проповідників, ораторів. Так, поет виявляється близьким до пророка, а геній і лиходійство стають несумісними.

Один з найдавніших пам'ятоксвітової культури, якому понад 3000 років, - Веди (у перекладі з санскриту - «знання»; той самий корінь у російських словах «відати», «відьма») має міфологічну основу.

Ведійська література ділиться на чотири частини. Найдавніша з Вед - Рігведа (Веда гімнів). Гімни співалися під час жертвоприношень з метою умилостивити богів та природу. Перше жертвопринесення здійснив первозданний вселенський чоловік Пу-руша, від якого походить увесь Всесвіт, і в тому числі представники чотирьох каст індійського суспільства.

У Рігведі ми вперше зустрічаємося з уявленням про Єдине. «Єдиний Вогонь, що багаторазово запалюється, єдине Сонце, все-

1 РадхакрішнанС. Індійська філософія, с. 38.

2 Неру Дж.Відкриття Індії // Відкриття Індії: Філософські та естетичні
ські погляди в Індії XX ст, с. 47.

3 Там же, с. 63.

4 Радхакрішнан С.Індійська філософія, с. 173.

5 Там же, с. 38.

проникаюче, єдина Зоря, що все освітлює, і єдине те, що стало всім [цьим]» 1 . З єдності реальності випливає важливе в філософському сенсіуявлення Вед про єдність істини, яка по-різному називається мудрецями.

У кожній людині є індивідуальна душа. атман,яка співвідноситься з Єдиним як крапля води з океаном, як повітря, запечатане в посудині, з повітрям навколо нього. Залучення до Єдиного йде через молитви, ритуали жертвопринесень, вивчення Вед тощо. Ідеальне життя, за Ведами, передбачає жертовні церемонії, гостинність, милосердя, любов до людей, захист живого.

Моральний обов'язок людини - дхарма - відповідно до одного з найдавніших індійських правових трактатів "Закони Ману" передбачає наявність десяти якостей - це "постійність, поблажливість, смиренність, непокрадення, чистота, приборкання почуттів, розсудливість, знання Вед, справедливість і негнівливість" 2 .

Велике значенняу давньоіндійській традиції надавалося безпосередньої передачі знання. «Лише знання, отримане від вчителя, веде по самому прямому шляху» 3 . Упанішади буквально і означають "сидіти поруч". Мається на увазі учень, який слухає повчання вчителя та його роз'яснення священних книг Вед. На стадії Упанішад цінуються не жертвопринесення, а роздуми. У Ведах Єдине є відповідно до міфології Бога. Але вже в Упанішадах Єдине - безособовий початок.

Людина в Упанішадах образно визначається так: «Знай, що атман - це колісниця, що їде в колісниці, тіло - колісниця. Знай, що розум - візник, думка воістину вуздечка. Кажуть, що почуття – це коні, а те, що діє [на почуття], – їхнє пасовище. Мудреці кажуть, що упряжка з тіла, почуттів та думок і є насолоджується [атман]» 4 .

Душа людини не вмирає разом з тілом («якщо хтось вмирає, він ховається і люди перестають його бачити»), а перевтілюється в іншу людину, тварину чи рослину залежно від того, як вона жила в попередньому житті - іншими словами, яка у нього карма. Це представляється наочно у вигляді колеса життя. сансари.Людина складається з наміру. «Який задум

1 Ригведа. - М., 1972. - VII, 58.

2 Закони Ману. - М., 1960, с. 125.

3 Давньоіндійська філософія / Упоряд. В.В. Бродів. - М., 1963, с. 98.
4 Там же, с. 231.

людину в цьому світі, такою вона буде в тому світі» 1 . Внаслідок гріха тілесних діянь людина йде до стану нерухомості (тобто відроджується рослиною), гріха словесних діянь – до стану тварини, гріха розумових діянь – до стану людини низького народження.

Оскільки чуттєвий світ - ілюзія, той, хто шукає земних благ, помиляється. Він шукає приємного і тим самим віддаляється від істини. Життя в реальному світінеістинна, тому мета людини - досягти такої моральної досконалості, щоб подолати колесо перевтілень і не народжуватися зовсім. Упанішади орієнтують на внутрішнє очищення розуму: «не ненавидь і не піддавайся гніву, агресії та жалю». Етика Упа-нішад індивідуалістична, але в ідеалі індивідуалізм долається у злитті з Єдиним. У прагненні щодо нього долається егоїзм, з якого виникає все погане.

Інтерес Упанішад до Єдиного пояснюється тим, що людина смертна і єдиний спосіб мислити її вічність у тому, щоб уявити її як частину, а ще краще як тотожність з Єдиним. Це стало основною метою індійської філософії.

Контрольні питання

1. Що таке реінкарнація та закон карми?

2. Як співвідносяться Єдине та майя?

3. Який основний зміст Вед та Упанішад?

4. Що таке атман?

5. Що таке Ахімса?

6. Яка роль етики в індійській культурі?

7. У чому специфіка ставлення індійської культури до проблем життя
та смерті?

Звістка: Книга радянсько-індійської дружби / Упоряд. Н. Скалдіна. - М.; Делі, 1987.

Давньоіндійська філософія / Упоряд. В.В. Бродів. - М., 1963.

Дхаммапада. – М., 1960.

Класична йога. - М., 1992.

Махабхарата. Рамаяна. - М., 1974.

Відкриття Індії: Філософські та естетичні погляди в Індії XX ст. / За ред. Еге. Комарова та інших. - М., 1987.

Радхакрішнан С.Індійська філософія: У 2 т. – М., 1956.

Ригведа. - М., 1972.

Упанішади: У 3 кн. - М., 1992.

1 Чхандог'я-упанішад. - ІІІ, 14, 1. 22