Допомога по Теле2, тарифи, питання

Філософські дослідження про сутність людської свободита пов'язаних з нею предметах

(ПЕРЕДБАЧЕННЯ). 1809
Подальший виклад потребує, на думку автора, лише небагатьох попередніх зауваженнях.

Оскільки до сутності духовної природи передусім відносять розум, мислення та пізнання, то протилежність між природою і духом природно розглядалася спочатку саме у цьому аспекті. Тверда віра в те, що розум властивий тільки людям, переконаність у досконалій суб'єктивності будь-якого мислення і пізнання і в тому, що природа повністю позбавлена ​​розуму та здібності мислення, поряд з пануючим всюди механічним типом уявлення - бо знову пробуджене Кантом динамічний початок перейшов лише в якийсь вищий виглядмеханічного і не було пізнано у своїй тотожності з духовним початком - досить виправдовують такий перебіг думки. Тепер корінь протилежності вирваний, і твердження правильнішого погляду то, можливо спокійно надано загальному поступальному руху до вищого пізнання.

Настав час виявлення вищої чи, скоріш, справжньої протилежності - протилежності між необхідністю і свободою, розгляд якої лише вводить у глибоке осередок філософії.

Після першого загального викладу своєї системи (в "Журналі умоглядної фізики"), продовження якого було, на жаль, перервано зовнішніми обставинами, автор цієї роботи обмежувався лише натурфілософськими дослідженнями; тому, якщо не рахувати належного в роботі "Філософія та релігія"початку, що залишилося через неясності викладу недостатньо виразним, він у цій роботі вперше викладає з певністю своє поняття ідеальної частини філософії; Для того, щоб той перший твір набув свого значення, необхідно супроводити його даним дослідженням, в якому вже в силу самої природи предмета неминуче повинні міститися глибші висновки про систему в цілому, ніж у будь-яких дослідженнях більш приватного характеру.

Незважаючи на те, що автор досі ніде (виключаючи його роботу "Філософія і релігія") не висловлював своєї думки про головні проблеми, які будуть тут порушені, - про свободу волі, добро і зло, особи і т. д., це не завадило декому приписувати йому за власним розумінням думки, навіть за своїм змістом зовсім не відповідні згаданому, мабуть, залишеному без жодної уваги твору. Багато невірного з ряду питань, у тому числі й за розглянутими тут, було висловлено нібито відповідно до основних положень автора також його непроханих так званих послідовників.

Прибічників у сенсі слова, здавалося б, може лише сформована, закінчена система. Такого роду систему автор досі ще ніде не пропонував увазі читачів і розробляв лише окремі її сторони (причому їх також часто лише в будь-якому окремому, наприклад, полемічному зв'язку). Тим самим він вважав, що його твори слід розглядати як фрагменти цілого, побачити зв'язок між якими можливо при більшій проникливості, ніж властива прихильникам і більшої доброї волі, ніж у противників. Оскільки єдиний науковий виклад його системи залишився незавершеним, він виявився ніким не зрозумілим у своїй справжній тенденції або зрозумілим дуже небагатьма. Відразу після появи цього фрагмента почалися його дискредитація і спотворення, з одного боку, пояснення, переробки та переклади - з іншого, причому найбільшим злом було переклад думок автора на нібито геніальнішу мову (оскільки саме в цей час умами опанував абсолютно нестримний поетичний дурман) . Тепер начебто настав час здоровіших поривів. Відроджується прагнення вірності, старанності, до глибини. Люди починають бачити в порожнечі тих, хто лаявся в сентенції нової філософії, уподібнюючись героям французького театру або канатним танцюристам, те, чим вони є насправді. Що стосується тих, хто на всіх ринках твердив, як наспіви під шарманку, схоплену ними нову, то вони викликали нарешті таку загальну огиду, що незабаром уже не знайдуть слухачів, особливо якщо критики, які, втім, не прагнуть заподіяти зло, перестануть стверджувати при слуханні. кожної незрозумілої рапсодії, до якої увійшли кілька обертів відомого письменника, що вона написана відповідно до його основних положень. Вже краще вважати подібних рапсодів оригінальними письменниками, адже всі вони хочуть ними бути, а багато з них у певному сенсі такими і є.

Нехай же цей твір послужить усунення ряду упереджених думок, з одного боку, і порожній, безвідповідальної балаканини - з іншого.

І нарешті, ми хотіли б, щоб ті, хто відкрито чи замасковано виступав проти автора в даному питанні, виклали б свою думку так само відверто, як це зроблено тут. Повне володіння предметом уможливлює його вільний виразний виклад - штучні ж прийоми полеміки не можуть бути формою філософії. Але ще більше ми бажаємо, щоб все більше утверджувався дух спільних устремлінь і сектантський дух, що надто часто опановував німцями, не перешкоджав здобуттю пізнання і поглядів, повна розробка яких споконвіку була призначена німцям і до яких вони, можливо, ніколи не були ближче, ніж тепер .

Завданням філософських досліджень про сутність людської свободи може бути, з одного боку, виявлення правильного її поняття, бо, як не безпосереднім надбанням кожної людини є почуття свободи, воно аж ніяк не знаходиться на поверхні свідомості і навіть для того, щоб просто висловити його в словах, потрібно більше, ніж звичайна чистота та глибина мислення; з іншого боку, ці дослідження можуть бути спрямовані на зв'язок цього поняття з науковим світоглядому його цілісності. Оскільки ж поняття ніколи не може бути визначено в його одиничності і набуває повної наукової завершеності лише за допомогою встановлення його зв'язку з цілим, причому це в першу чергу відноситься до поняття свободи, яке, якщо воно взагалі має реальність, має бути не тільки підлеглим чи другорядним поняттям , Але й одним із панівних центральних пунктів системи, то обидві названі сторони дослідження тут, як і всюди, збігаються. Щоправда, відповідно до стародавнього, але аж ніяк не забутого передання поняття свободи взагалі несумісне з системою, і будь-яка філософія, що претендує на єдність і цілісність, неминуче веде до заперечення свободи. Спростовувати загальні твердження такого роду нелегко, бо зовсім невідомо, які обмежуючі уявлення пов'язуються зі словом " система " , у результаті судження може бути цілком вірним, але висловлювати у своїй щось цілком повсякденне. Ця думка може зводитися і до того, що поняття системи взагалі і саме собою суперечить поняттю свободи; тоді як можна допустити - оскільки індивідуальна свобода все-таки тим чи іншим способом пов'язані з світобудовою загалом (незалежно від цього, мислиться воно реалістично чи ідеалістично) - існування будь-якої системи, хоча лише у божественному розумі, системи, поруч з якою існує і свобода. Стверджувати загалом, що ця система ніколи не може бути осягнута людським розумом, - значить знову нічого не стверджувати, бо залежно від сенсу, наданого цьому твердженню, воно може бути істинним чи хибним. Усе залежить від визначення принципу, що є основою людського пізнання; для підтвердження ж можливості подібного пізнання можна навести сказане Секстом про Емпедоклі: "Граматик і невіглас припустять, що таке пізнання не більше ніж хвастощі і прагнення вважати себе вище за інших - властивості, які зовсім чужі кожному, хто хоч якоюсь мірою займається філософією. Той же, хто виходить з фізичної теорії і знає, що вчення про пізнання подібного є дуже древнім (воно приписується Піфагору, але зустрічається вже у Платона і ще значно раніше було висловлено Емпедоклом), зрозуміє, що філософ претендує на подібне (божественне) пізнання тому, що тільки він один, зберігаючи розум чистим і незачепленим злістю, осягає разом із Богом у самому собі і Бога поза себе”. Тим, хто чужий науці, властиво розуміти її як якесь абсолютно абстрактне і неживе знання, подібне до звичайної геометрії. Простіше і переконливіше було б заперечувати наявність системи і у волі або в розумі первісної істоти, стверджувати, що існують взагалі лише окремі волі, кожна з яких є центром для себе і, на думку Фіхте, є абсолютна субстанція кожного Я. Проте розум, що прагне до єдності. і почуття, яке стверджує свободу та індивідуальність, завжди стримуються лише насильницькими вимогами, які недовго зберігають свою силу і зрештою відкидаються. Так і Фіхте змушений був засвідчити у своєму вченні визнання єдності, хоч і в убогому зовнішності морального світопорядку, безпосереднім наслідком чого виявилися протилежність і невідповідність у цьому вченні. Тому нам здається, що, скільки б аргументів на користь подібного твердження не наводилося з суто історичної точки зору, тобто виходячи з попередніх систем (доказів, почерпнутих з істоти розуму та пізнання, ми ніде не виявили), встановлення зв'язку між поняттям свободи і світоглядом в цілому завжди залишиться необхідним завданням, без вирішення якої саме поняття свободи залишиться невизначеним, а філософія - позбавленої будь-якої цінності. Бо тільки це велике завдання є неусвідомлена і невидима рушійна сила будь-якого прагнення пізнання, від нижчих до його вищих форм; без суперечності між необхідністю і свободою як філософія, а й взагалі всяке вищий наказ духу було б приречене на загибель, що є долею тих наук, у яких це протиріччя не знаходить собі застосування. Відмова ж від цього завдання через зречення розуму більше схожий на втечу, ніж на перемогу. Адже з таким самим успіхом можна було б відмовитися від свободи, звернувшись до розуму і необхідності, як у тому, так і в іншому випадку не було б підстави для тріумфу.

Більш точно дана думка була виражена в положенні: єдино можлива система розуму є пантеїзм, але пантеїзм - це неминуче фаталізм. Подібні загальні найменування, що відразу визначають всю сукупність поглядів, безперечно, є чудовим відкриттям. Якщо для будь-якої системи знайдено відповідну назву, то все інше приходить само собою, і немає жодної необхідності витрачати сили на докладне дослідження того, що складає своєрідність цієї системи. Навіть профан може, як тільки йому дано ці найменування, виносити свої міркування про найглибше в людському мисленні. Однак при винесенні такого важливого твердження справа все-таки більш точному визначенні поняття. Адже якщо пантеїзм означає не що інше, як вчення про іманентність речей у Бозі, то навряд чи можна було б заперечувати, що кожна розумна думка повинна в тому чи іншому сенсі тяжіти до цього вчення. Однак саме зміст і становить тут різницю. Безперечно, з пантеїзмом може бути пов'язана і фаталістична думка; однак, що воно не пов'язане з ним у своїй сутності, випливає з того, що багато хто прийшов до пантеїзму саме в результаті властивого їм найживішого почуття свободи. Більшість, якби вона хотіла бути щирою, зізналася б у тому, що відповідно до її уявлень індивідуальна свобода суперечить чи не всім властивостям вищої істоти, наприклад, її всемогутності. Визнання свободи змушує визнавати поза божественною силою і поруч із нею силу, за своїм принципом не обумовлену, яка, відповідно до цих понять, немислима. Подібно до того, як Сонце гасить на небосхилі всі небесні світила, так само, і ще більшою мірою, нескінченна сила гасить кожну кінцеву силу. Абсолютна причинність у єдиному суті залишає решті лише безумовну пасивність. До цього приєднується залежність всіх істот світу від Бога і та обставина, що навіть саме продовження їх існування є лише постійно відновлюване творіння, в якому кінцева істота виробляється не як невизначене загальне, а як це певне одиничне з такими, а не іншими думками, прагненнями та вчинками. Твердження, що Бог утримується від прояву своєї всемогутності, щоб людина могла діяти, або що вона допускає свободу, нічого не пояснює: якби Бог хоч на мить утримався від прояву своєї всемогутності, людина перестала б бути. Чи існує якийсь інший вихід, який долає цю аргументацію, крім впевненості в тому, що врятувати людину та її свободу, оскільки її свобода немислима в протилежності до всемогутності Бога, можна тільки вводячи людину та її свободу в саму божественну істоту, стверджуючи, що людина є не поза Богом, а в Богу і що сама його діяльність входить у життя Бога? Вирушаючи саме від цього, містики і релігійні люди всіх часів досягали віри в єднання людини з Богом, яке, мабуть, внутрішньому почуттю необхідне так само, як розуму та уморозю, якщо не більше. Саме Святе Письмобачить саме у свідомості свободи відбиток та запоруку віри в те, що ми живемо та перебуваємо в Богу. Як же може належним чином суперечити свободі те вчення, яке так багато хто застосовував до людини саме для того, щоб врятувати свободу?

Інше, як зазвичай вважають, більш правильне пояснення пантеїзму зводиться до того, що він полягає в повному ототожненні Бога з речами, в змішуванні тварі з творцем, з чого виводиться безліч інших, різких і неприйнятних тверджень. Тим часом навряд чи можна знайти більш повне відмінність речей від Бога, ніж те, яке ми виявляємо у Спінози, чиє вчення прийнято вважати класичним зразком пантеїзму. Бог є те, що є в собі і осягається тільки із самого себе; кінцеве ж - те, що необхідно їсти в іншому і може бути зрозуміле тільки з цього іншого. Відповідно до цього розрізнення очевидно, що речі відрізняються від Бога не за ступенем або за своїми обмеженнями, як могло б здатися при поверхнево сприйнятому вченні про модифікації, а це genere. Втім, яким би не було ставлення речей до Бога, вони абсолютно відокремлені від Бога тим, що можуть бути тільки в іншому і після іншого (а саме в ньому і після нього), що їхнє поняття є похідним і було б абсолютно неможливим без поняття Бога; навпаки, Бог є єдино і спочатку самостійне, що само себе стверджує, до якого все інше відноситься лише як стверджуване, як наслідок до основи. Тільки за такої передумови значущі інші властивості речей, наприклад, їх вічність. Бог вічний за своєю природою, речі ж - тільки разом з ним і як наслідок його буття, тобто похідно. Саме через цю відмінність всі поодинокі речі, взяті у своїй сукупності, що неспроможні, як зазвичай передбачається, скласти Бога, бо немає такого з'єднання, з якого те, що у своїй природі похідно, здатне перейти у те, що у своїй природі спочатку , як і поодинокі точки кола, узяті у своїй сукупності, що неспроможні скласти коло, оскільки як ціле необхідно передує їм за своїм понятием. Ще безглуздіша думка, ніби у вченні Спінози навіть окрема річ має бути необхідна для Бога. Бо навіть якби ми й знайшли у Спінози різкий вислів, що кожна річ є модифікацією Бога, то елементи цього поняття настільки суперечливі, що воно розпадається безпосередньо у своєму осмисленні. Модифікований, тобто похідний, Бог не є Бог у власному, найвищому значенні; за допомогою цього єдиного додавання річ знову займає своє місце, де вона вічно відокремлена від Бога. Причина подібних невірних тлумачень, яким достатньо піддавалися й інші системи, полягає в загальному нерозуміння закону тотожності або сенсу зв'язки в судженні. Адже навіть дитині можна пояснити, що в жодній пропозиції, в якій відповідно до прийнятим тлумаченнямвисловлюється тотожність суб'єкта і предикату, цим не стверджується повний збіг або навіть безпосередній зв'язок того й іншого; наприклад, пропозиція "це тіло синє" не означає, що тіло синє в тому і через те, в чому і через що воно є тіло, а тільки наступне: те, що є це тіло, є і синє, хоча і не в такому ж значенні. Однак таке припущення, що свідчить про повне незнання того, в чому полягає суть зв'язки, постійно робиться в наш час, коли йдеться про вище застосування закону тотожності. Якщо, наприклад, висувається положення: "Довершене є недосконале", то сенс його такий: недосконале є не за допомогою того, що і в чому воно недосконале, а за допомогою досконалого, яке в ньому є; у наш час сенс цього становища такий: досконале і недосконале суть одне й те саме, однаково одне одному, найгірше і найкраще, дурість і мудрість. Або становище: "добро є зло", що означає: зло не має сили бути через себе самого; суще у ньому є (розглянуте саме собою і собі) добро; це становище тлумачиться так: вічне різницю між правим і неправим, чеснотою і пороком заперечується, передбачається, що логічно вони одне й те. Або якщо стверджується, що необхідне і вільне єдині, сенс чого полягає в тому, що те, що (в кінцевій інстанції) є сутність морального світу, є і сутність природи, це розуміється наступним чином: вільне - не що інше, як сила природи , пружина, яка, як і будь-яка інша, підпорядкована механізму Аналогічне відбувається і з твердженням, за яким душа і тіло єдині; його тлумачать таким чином: душа матеріальна, вона є повітря, ефір, сік нервів і т. п., бо протилежне - що тіло є душа або що в попередньому твердженні здається необхідним є саме собою вільне - завбачливо не помічається, хоча воно з таким ж основою може бути виведено з цього твердження. Подібні непорозуміння, якщо вони ненавмисні, свідчать про такий ступінь діалектичної незрілості, за межі якої грецька філософіявийшла чи не перших своїх кроків, і змушують нас вважати своїм неодмінним обов'язком наполегливо рекомендувати ґрунтовне вивчення логіки. Стара глибокодумна логіка розрізняла суб'єкт і предикат як попереднє і наступне (antecendens et consequens) і висловлювала цим реальне значення закону тотожності. Це ставлення зберігається навіть у тавтологічному реченні, якщо воно не зовсім безглуздо. Той, хто говорить: "Тіло є тіло", мислить суб'єкт пропозиції безумовно іншим, ніж предикат, а саме: перше - як єдність, друге - як окремі властивості, що містяться в понятті тіла, які відносяться до нього як antecendens до consequens. Такий зміст та іншого старого пояснення, згідно з яким суб'єкт і предикат протиставляються один одному як згорнуте та розгорнуте (implicitum et explicitum).

Однак, скажуть нам прихильники названого вище твердження, у критиці пантеїзму йдеться взагалі не про те, що Бог є все (ухилитися від визнання цього важко і при звичайному розумінні його властивостей), а про те, що речі є ніщо, що ця система знищує будь-яку індивідуальність. Це нове визначення ніби суперечить колишньому; бо якщо речі є ніщо, то як же можна змішувати з ними Бога? Тоді всюди є тільки чисте, незамутнене божество. Або якщо поза Богом (не тільки extra, але й praeter Deum) немає нічого, то як Він є все не тільки на словах; таким чином, все поняття загалом хіба що розпадається і перетворюється на ніщо. І взагалі виникає питання, чи багато досягається за допомогою відродження таких загальних найменувань, які, можливо, і мають велике значенняв історії єресей, але у застосуванні до створінь духу, де так само, як у явищах природи, незначні визначення ведуть до суттєвих змін, є лише грубим засобом. До того ж дуже сумнівно, чи застосовне наведене нами останнє визначення навіть до Спінози. Бо навіть якщо він окрім (praeter) субстанції визнає лише її стани - такими він вважає речі, то це, щоправда, поняття суто негативне, яке не виражає нічого суттєвого чи позитивного, проте воно служить тому, щоб визначити ставлення речей до Бога, а не тому , Що вони суть розглянуті для себе. З неповноти цього визначення не можна робити висновок, що, згідно з цим вченням, речі взагалі не містять нічого позитивного (хоч і завжди похідного за своїм характером). Найбільш різко Спіноза висловлює свою думку так: одинична істота є сама субстанція, розглянута в одній з її модифікацій, тобто наслідків. Якщо ми позначимо нескінченну субстанцію А, нескінченну субстанцію, розглянуту в одному з її наслідків,- як A/a, то позитивне в A/a, звичайно, є А; однак з цього не випливає, що A/a = А, тобто нескінченна субстанція, розглянута в її слідстві, однакова з нескінченною субстанцією як такої; інакше кажучи, годі було, що - немає особлива субстанція, хоч і є наслідком А. Цього, щоправда, немає в Спинозы; проте, по-перше, йдеться тут про пантеїзм взагалі; потім слід поставити запитання: чи справді ця думка несумісна зі спинозизмом самим собою? Навряд чи хтось це стверджуватиме, оскільки визнано, що лейбніцівські монади, які повністю відповідають тому, що в наведеному вище вираженні є A/a, не можуть розглядатися як засіб рішучого спростування спінозизму. Без такого доповнення деякі висловлювання Спінози залишаються абсолютно загадковими, наприклад, що сутність людської душі є живе поняття Бога, яке розуміється як вічне (а не як минуще). Якби субстанція і перебувала в інших своїх слідствах A/a, A/c... тільки тимчасово, то в тому слідстві людській душі= а, вона перебуває вічно і тому вічно і неминуче відокремлена як A/a від себе як А.

Якщо ж оголосити відмінною рисою пантеїзму заперечення не індивідуальності, а свободи, то під це поняття підпадуть багато систем, які в іншому істотно від пантеїзму відрізняються. Бо в усіх системах нового часу, що передували відкриттю ідеалізму, як у системі Лейбніца, так і в системі Спінози, відсутнє справжнє поняття свободи; що ж до свободи, як її мислить багато хто з нас, хваляючись, що мають її почуттям, - свободи, яка зводиться просто до панування розумного початку над чуттєвим початком і пожаданнями, - то таку свободу можна без особливих зусиль зовсім легко і навіть з більшою визначеністю вивести із системи Спінози. Отже, заперечення свободи або її твердження спочиває, мабуть, загалом на чомусь зовсім іншому, ніж на прийнятті чи неприйнятті пантеїзму (іманентності речей у Бозі). Якщо на перший погляд і здається, ніби свобода, яка не могла встояти в протилежності Богу, занурюється тут у тотожність, то можна стверджувати, що ця видимість лише наслідок недосконалого і порожнього уявлення про закон тотожності. Принцип закону тотожності виражає не ту єдність, яка, обертаючись у сфері однаковості, не здатна до просування і тому сама бездушна і нежива. Єдність цього закону безпосередньо творча. Вже щодо суб'єкта до предикату ми виявили ставлення підстави до слідства, і закон підстави тому такий самий початковий, як закон тотожності. Тому вічне має бути безпосередньо і таке, як воно є в самому собі, також і основою. Те, підстава чого воно є за своєю сутністю, є, отже, залежне і, згідно з іманентною думкою, що міститься в ньому. Проте залежність не усуває самостійність, не усуває навіть свободу. Вона не визначає сутність, а лише стверджує, що залежне, хоч би яким воно було, може бути лише наслідком того, від чого воно залежить; залежність не каже нам, що це залежне є і що воно не є. Кожен органічний індивід як став є лише у вигляді іншого й настільки залежний за становлення, але не за буття. Немає нічого невідповідного, за словами Лейбніца, у тому, що той, хто є Бог, одночасно породжений, або навпаки: так само як немає суперечності в тому, що той, хто є сином людини, і сама людина. Навпаки, суперечливим було б, якби залежне чи те, що є слідство, було б самостійним. Тоді ми мали б залежність без залежного, наслідок без того, що з нього випливає (consequentia absque consequente), і тому не мали б дійсного слідства, тобто все поняття саме зняло б себе. Те саме стосується перебування в іншому. Окремий член, як, наприклад, очей, можливий лише цілісності організму; проте, однак, він має життя для себе, навіть свого роду свободу, наявність якої з усією очевидністю доводиться тим, що він схильний до хвороби. Якби те, що перебуває в іншому, саме не було б живим, то перебування було б без того, що перебуває, тобто взагалі ніщо б не перебувало. Набагато більш висока точка зору випливає з такого розгляду самого божественного істоти, чиї ідеї повністю суперечило б слідство, яке є породження, т. е. становище самостійного. Бог є не Бог мертвихале Бог живих. Неможливо зрозуміти, як цілковита істота могла б задовольнятися машиною, хай навіть найдосконалішою. Як би не мислити слідування людей з Бога, воно ніколи не може бути механічним, простим впливом чи звершенням, у якому вироблене для себе є ніщо; не можна вважати це і еманацією, при якій витікаюче залишається таким самим, як те, з чого воно випливає, отже, не є щось своє, самостійне. Наслідування речей з Бога є самовідкриттям Бога. Але Бог може стати відкритим собі лише в тому, що йому подібно, у вільних істотах, що діють із самих себе, для буття яких немає іншої підстави, крім Бога, але які суть так само, як є Бог. Він каже, і вони суть. Якби всі істоти світу були навіть тільки думками божественної душі, то вже з одного цього вони були б живими. Адже думки справді породжуються душею; проте породжена думка – незалежна сила, що діє для себе; більше того, вона знаходить у людській душі таке значення, що перемагає власну матір і підкоряє її собі. Тим часом божественна уява, що спричиняє своєрідність світових істот, інше, ніж людське, що надає своїм творінням лише ідеальної дійсності. Те, в чому представлено божество, може бути лише самостійною істотою; бо що ж обмежує наші уявлення, якщо не те, що ми бачимо несамостійне? Бог споглядає речі власними силами. По собі буття є лише вічне, що лежить на собі, воля, свобода. Поняття похідної абсолютності чи божественності настільки несуперечливе, що є центральним поняттям всієї філософії. Подібна божественність притаманна природі. Іманентність у Бозі і свобода настільки не суперечать один одному, що саме тільки вільне, і оскільки воно вільне, є у Бозі; невільне ж, і оскільки воно невільне, необхідне поза Богом.

Хоча така сама по собі загальна дедукція і не може, звичайно, задовольнити того, хто прагне глибшого розуміння, вона показує принаймні, що заперечення формальної свободи не обов'язково пов'язане з пантеїзмом. Ми не очікуємо, що нам заперечать вказівкою на спинозизм. Неабияка рішучість потрібна для того, щоб стверджувати, ніби якась система, яка склалася в розумі людини, є система розуму 

Висловимо раз і назавжди нашу певну думку про спінозизм! Ця система є фаталізмом не тому, що, як вона вважає, речі перебувають у Богові, бо, як ми показали, пантеїзм не виключає можливості хоча б формальної свободи. Отже, фаталізм Спінози повинен мати зовсім іншу, незалежну від цього підставу. Помилка його системи полягає аж ніяк не в тому, що він вважає речі в Бога, а в тому, що це - речі в абстрактному понятті світових сутностей, більше того - нескінченної субстанції, яка для нього також є річ. Тому його аргументи проти свободи мають абсолютно детерміністський, а аж ніяк не пантеїстичний характер. Він і волю розглядає як річ і цілком природно приходить до висновку, що в будь-якій її дії вона повинна визначатися іншою річчю, яка своєю чергою визначається іншою і т. д. до нескінченності. Звідси неживість його системи, бездушність форми, бідність понять і виразів, непохитна жорсткість визначень, що цілком відповідає абстрактному характеру розгляду; звідси - і послідовно - його механістичне погляд на природу. Хіба можна сумніватися в тому, що вже динамічне уявлення про природу мало б суттєво змінити основні погляди спінозизму? Якщо вчення про перебування речей у Богові є основою всієї системи, то, перш ніж воно може стати принципом системи розуму, до нього має бути принаймні привнесена життєвість та свобода від абстракції. Наскільки загальний характер носять висловлювання, що кінцеві істоти суть модифікації чи наслідки Бога; яку прірву доведеться тут заповнити і на скільки питань ще дати відповідь! Спінозизм можна було б уподібнити до його окостенілості статуї Пігмаліона, яку треба було одухотворити теплим подихом кохання; однак і це порівняння не цілком правильно, бо спинозизм швидше подібний до творіння, накиданого лише в загальних рисах, В якому, якби воно було одухотворене, можна було б виявити безліч недостатніх і незавершених рис. Його можна швидше порівняти з найдавнішими зображеннями божеств, що здавались тим таємничішими, чим менше їм було надано індивідуальних живих рис. Одним словом, це – однобічно реалістична система, причому таке визначення, яке наводиться вже не вперше, звучить менш ганьбливо, ніж пантеїзм, і значно правильніше відображає своєрідність спінозизму.

Прикро було б тут повторювати безліч пояснень цієї проблеми, які можна знайти в перших роботах автора. Метою його невпинного прагнення було показати взаємопроникнення реалізму та ідеалізму. Основне поняття Спінози, одухотворене принципом ідеалізму (і змінене в одному суттєвому пункті), набуло і живої основи у вищому розгляді природи та пізнаної динамічної єдності душевної та духовної, з якої вийшла натурфілософія; в якості чистої фізики вона могла б існувати і для себе, але в рамках філософії в цілому завжди розглядалася тільки як одна, а реальна її частина, здатна піднятися до справжньої системи розуму, лише будучи доповнена ідеальною частиною, в якій панує свобода. У ній (у свободі), стверджує автор, перебуває останній потенційний акт, з якого вся природа перетворюється на відчуття, в інтелігенцію, нарешті, на волю. В останній вищій інстанції немає іншого буття, крім воління. Воління є прабуття, і лише до воління додаються всі предикати цього буття: безосновність, вічність, незалежність від часу, самоствердження. Вся філософія прагне лише до того, щоб знайти цей вищий вираз.

До цього філософія піднята в наш час ідеалізмом: тільки вирушаючи від нього, ми можемо почати дослідження нашого предмета, бо до нашого наміру аж ніяк не входить зупинятися на всіх труднощах, які можуть бути пов'язані і пов'язувалися з поняттям свободи, якщо виходити з односторонньо-реалістичної або догматичної системи. Однак яких би вершин ми не досягли в цій галузі завдяки ідеалізму і як не сумнівно, що ми йому зобов'язані першим досконалим поняттям формальної свободи, але і ідеалізм для себе аж ніяк не є закінчена система, і, як тільки ми хочемо прийти в вченні про свободу до більш точного і певного розуміння, він залишає нас у повній розгубленості. Зауважимо перш за все, що для ідеалізму, розвиненого в систему, зовсім недостатньо стверджувати, що "істинно дійсне є тільки діяльність, життя і свобода" - це твердження сумісне і з суб'єктивним (неправильно себе розуміє) ідеалізмом Фіхте; тут потрібно показати і протилежне, а саме що основу всього дійсного (природи, світу речей) становить діяльність, життя і свобода або, користуючись термінологією Фіхте, що не тільки Я (Ichheit) є все, а й навпаки, все є Я (Ichheit) ). Думка зробити свободу основою всієї філософії звільнила людський духвзагалі - не тільки по відношенню до самого себе - і зробила у всіх галузях науки більш рішучий переворот, ніж будь-яка з попередніх революцій. Ідеалістичне поняттяє справжнє торжество вищої філософії нашого часу та особливо її вищого реалізму. Нехай ті, хто судить про нього або приписує його собі, подумають про те, що найглибша його передумова є свобода; у якому іншому світлі розглядали б і осягали б вони тоді це вчення! Лише той, хто скуштував свободи, може відчути потребу уподібнити до неї все, поширити її на весь універсум. Той, хто приходить до філософії не цим шляхом, лише слідує за іншими і наслідує їх у їхніх діях, не відчуваючи, чим ці дії викликані. Завжди викликатиме здивування, що Кант, що розрізняв спочатку речі самі по собі від явищ лише негативно незалежно від часу, потім розглядав у метафізичних роз'ясненнях "Критики практичного розуму" незалежність від часу і свободу дійсно як корелятивні поняття, не прийшов до думки поширити це єдино можливе позитивне поняття буття самого по собі та на речі, що дозволило б йому безпосередньо піднятися у своєму дослідженні до більш високої точки зору та подолати негативність, що характеризує його теоретичну філософію. Однак, з іншого боку, якщо свобода є взагалі позитивне поняття буття самого по собі, то дослідження людської свободи знову відкидається в область загального, оскільки умопостигаемо, яке тільки і становить її основу, є сутність речей самих по собі. Отже, одного ідеалізму недостатньо, щоб виявити специфічну відмінність людської свободи, тобто саме те, що її визначає. Помилка була б також припускати, що пантеїзм усувається і знищується ідеалізмом - думка, яка могла скластися лише при змішуванні пантеїзму з одностороннім реалізмом. Бо з погляду пантеїзму як такого абсолютно байдуже, чи містяться речі в абсолютній субстанції або поодинокі волі в такій кількості - у споконвічній волі. У першому випадку пантеїзм реалістичний, у другому ідеалістичний, основне поняття залишається незмінним. Саме з цього вже стає очевидним, що найбільші труднощі, що містяться в понятті свободи, так само не можуть бути вирішені самим ідеалізмом, як і будь-якою іншою односторонньою системою. Річ у тім, що ідеалізм дає, з одного боку, лише загальне, з іншого - лише формальне поняття свободи. Реальне ж і живе поняття свободи полягає в тому, що вона є здатністю до добра та зла.

У цьому найбільша складність всього вчення про свободу, що відчувалася з давніх пірі властива не тільки тій чи іншій системі, а й більшою чи меншою мірою всім; з найбільшою очевидністю вона проявляється у зв'язку з поняттям іманентності. Бо або дійсне зло допускається, тоді зло неминуче доводиться помістити в нескінченну субстанцію або у споконвічну волю, що повністю руйнує поняття досконалої істоти; або необхідно якимось чином заперечувати реальність зла, у результаті одночасно зникає реальне поняття свободи. Не менша складність виникає й у тому випадку, якщо між Богом та істотами світу допускається наявність хоча б найвіддаленішого зв'язку; бо навіть якщо цей зв'язок обмежується тільки так званим concursus або необхідною участю Бога в діях тварюки, яку внаслідок суттєвої залежності її від Бога доводиться допустити, навіть стверджуючи наявність свободи, то Бог необхідно є джерелом зла, тому що припущення діям повністю залежної істоти не багатьом краще співучасті у них; або, нарешті, і тут також треба в той чи інший спосіб заперечувати реальність зла. Становище, згідно з яким все позитивне у створенні походить від Бога, має затверджуватись і в цій системі. Якщо, таким чином, прийняти, що у злі міститься щось позитивне, то це позитивне йде від Бога. На це можна заперечити: позитивне у злі, тією мірою, як воно позитивно, є добро. Тим самим зло не зникає, але, щоправда, не пояснюється. Бо якщо існуючеу злі є добро, то звідки береться те, у чомує це суще, базис, який, власне, і складає зло? Цілком відмінно від цього твердження (хоча воно часто, причому і в недавній час, змішувалося з ним) те, що в злі взагалі немає нічого позитивного або, іншими словами, що воно взагалі не існує (не існує і разом з іншим позитивним або в ньому ), але що всі дії більшою чи меншою мірою позитивні і відмінність між ними полягає лише більшою чи меншою мірою досконалості, а оскільки така відмінність не веде до протилежності, то зло повністю зникає. Це - друга можлива точка зору, пов'язана зі становищем, що все позитивне від Бога. Тут сила, що виявляє себе в злі, щоправда, порівняно менш досконала, ніж сила, що виявляється в добрі, проте сама по собі чи поза таким порівнянням вона все ж таки досконалість, яка, отже, як і всяке інше, має бути виведена з Бога. Те, що ми називаємо в ній злом, є лише менший ступінь досконалості, який виступає як недолік лише в нашому порівнянні, у природі ж речей не є таким. Не можна заперечувати, що це істинна думка Спінози. Можна було б спробувати уникнути цієї дилеми в такий спосіб: позитивне, що йде від Бога, є свобода, сама по собі індиферентна до зла і добра. Однак якщо мислити цю індиферентність не просто негативно, а як живу позитивну здатність до добра і зла, то неможливо зрозуміти, як з Бога, що розглядається як тільки добро, може виникати здатність до зла. З цього, зауважимо мимохідь, випливає: якщо свобода дійсно є те, чим вона має бути згідно з цим поняттям (а вона безумовно така), то зроблена вище спроба вивести свободу з Бога також не може бути визнана вірною; бо якщо свобода є здатністю до зла, то корінь її має бути незалежним від Бога. А у зв'язку з цим може виникнути спокуса звернутися до дуалізму. Система ж дуалізму, якщо вона справді мислиться як вчення про два абсолютно різні і незалежні один від одного початки, є лише система розірваності і розпачу розуму. Якщо ж мислити основну сутність зла в якомусь сенсі, залежному від основної сутності добра, то вся трудноща походження зла з добра, концентрована, щоправда, в одній сутності, від цього швидше збільшиться, ніж зменшиться. Навіть якщо припустити, що зла сутність була спочатку створена доброї і відпала від споконвічної сутності з власної вини, то перше прояв здатності до богопротивного діяння залишається незрозумілим у всіх попередніх системах. Тому навіть якщо усунути не тільки тотожність, а й будь-який зв'язок істот світу з Богом, навіть якщо розглядати все їхнє існування, а тим самим і існування світу як відпадання від Бога, то це лише дещо віддалило б труднощі, але не усунуло б її. Адже для того, щоб походити з Бога, істоти світу повинні були б вже якимось чином існувати до цього, отже, вчення про еманацію ніяк не може бути протиставлене пантеїзму, бо воно передбачає початкове існування речей у Бозі і тим самим цілком очевидно передбачає пантеїзм. . Відпадання світу від Бога можна пояснити лише так: або воно мимоволі з боку речей, але з боку Бога - тоді речі наведені у стан нещастя і злості Богом; отже, Бог – винуватець цього стану; або воно мимоволі для обох сторін, викликане, як стверджують деякі, свого роду надлишком сутності - абсолютно неспроможне уявлення; або, нарешті, воно довільно вчинено речами, що відірвалися від Бога, тобто наслідок провини, за якою піде все більш глибоке падіння, тоді ця перша провина вже сама є зло і не дає, отже, пояснення свого походження. Однак без цього допоміжного припущення, яке, пояснюючи походження зла у світі, повністю знищує добро і замінює пантеїзм на пандемонізм, в системі еманації повністю зникає протилежність між добром і злом: добро, проходячи незліченні проміжні щаблі і поступово слабшаючи, втрачається в тому, в чому вже немає навіть проблиску добра,- приблизно так, як дотепно, але непереконливо описує Гребель перехід початкового добра в матерію і зло. На його думку, в ході постійного підпорядкування та віддалення виникає щось останнє, за межами якого вже нічого не може виникнути, і саме це (нездатне до подальшого продукування) є зло. Іншими словами, якщо є щось після першого, то має бути і останнє, в якому вже немає нічого від першого, і це є матерія та необхідність зла.

З наведених міркувань очевидно, як несправедливо відносити весь тягар цієї важкої проблеми до однієї системи, тим більше що і імовірно вища, протилежна їй система також дуже задовольняє. Не можуть допомогти тут і спільні місця ідеалізму. За допомогою таких абстрактних понять про Бога, таких, як actus purissimus, на кшталт тих, які висувала давня філософія, або тих, які постійно створює у своєму прагненні по можливості віддалити Бога від природи нова філософія, досягти нічого не можна. Бог є щось більш реальне, ніж простий моральний світопорядок, і несе в собі зовсім інші й більш живі рушійні сили, ніж ті, які приписують йому абстрактні ідеалісти з їхньою мізерною витонченістю.

Шеллінг Ф В
Філософські дослідження про сутність людської свободи та пов'язані з нею предмети
Ф. В. Й. Шеллінг
ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЛІДЖЕННЯ ПРО СУТНІСТЬ ЛЮДСЬКОЇ СВОБОДИ
І ПОВ'ЯЗАНИХ З НЕЇ ПРЕДМЕТАХ
(ПЕРЕДБАЧЕННЯ). 1809
Подальший виклад потребує, на думку автора, лише небагатьох попередніх зауваженнях.
Оскільки до сутності духовної природи передусім відносять розум, мислення та пізнання, то протилежність між природою і духом природно розглядалася спочатку саме у цьому аспекті. Тверда віра в те, що розум властивий тільки людям, переконаність у досконалій суб'єктивності будь-якого мислення і пізнання і в тому, що природа повністю позбавлена ​​розуму та здібності мислення, поряд з пануючим всюди механічним типом уявлення - бо знову пробуджене Кантом динамічний початок перейшов лише в якийсь вищий вид механічного і був пізнано у своїй тотожності з духовним початком - досить виправдовують такий хід думки. Тепер корінь протилежності вирваний, і твердження правильнішого погляду то, можливо спокійно надано загальному поступальному руху до вищого пізнання.
Настав час виявлення вищої чи, скоріш, справжньої протилежності - протилежності між необхідністю і свободою, розгляд якої лише вводить у глибоке осередок філософії.
Після першого загального викладу своєї системи (в "Журналі умоглядної фізики"), продовження якого було, на жаль, перервано зовнішніми обставинами, автор цієї роботи обмежувався лише натурфілософськими дослідженнями; тому, якщо не вважати покладеного в роботі "Філософія і релігія" початку, що залишився через неясність викладу недостатньо виразним, він у цій роботі вперше викладає з певністю своє поняття ідеальної частини філософії; Для того, щоб той перший твір набув свого значення, необхідно супроводити його даним дослідженням, в якому вже в силу самої природи предмета неминуче повинні міститися глибші висновки про систему в цілому, ніж у будь-яких дослідженнях більш приватного характеру.
Незважаючи на те, що автор досі ніде (виключаючи його роботу "Філософія і релігія") не висловлював своєї думки про головні проблеми, які будуть тут порушені, - про свободу волі, добро і зло, особи і т. д., це не завадило декому приписувати йому за власним розумінням думки, навіть за своїм змістом зовсім не відповідні згаданому, мабуть, залишеному без жодної уваги твору. Багато невірного з ряду питань, у тому числі й за розглянутими тут, було висловлено нібито відповідно до основних положень автора також його непроханих так званих послідовників.
Прибічників у сенсі слова, здавалося б, може лише сформована, закінчена система. Такого роду систему автор досі ще ніде не пропонував увазі читачів і розробляв лише окремі її сторони (причому їх також часто лише в будь-якому окремому, наприклад, полемічному зв'язку). Тим самим він вважав, що його твори слід розглядати як фрагменти цілого, побачити зв'язок між якими можливо при більшій проникливості, ніж властива прихильникам і більшої доброї волі, ніж у противників. Оскільки єдиний науковий виклад його системи залишився незавершеним, він виявився ніким не зрозумілим у своїй справжній тенденції або зрозумілим дуже небагатьма. Відразу після появи цього фрагмента почалися його дискредитація і спотворення, з одного боку, пояснення, переробки та переклади - з іншого, причому найбільшим злом було переклад думок автора на нібито геніальнішу мову (оскільки саме в цей час умами опанував абсолютно нестримний поетичний дурман) . Тепер начебто настав час здоровіших поривів. Відроджується прагнення вірності, старанності, до глибини. Люди починають бачити в порожнечі тих, хто лаявся в сентенції нової філософії, уподібнюючись героям французького театру або канатним танцюристам, те, чим вони є насправді. Що стосується тих, хто на всіх ринках твердив, як наспіви під шарманку, схоплену ними нову, то вони викликали нарешті таку загальну огиду, що незабаром уже не знайдуть слухачів, особливо якщо критики, які, втім, не прагнуть заподіяти зло, перестануть стверджувати при слуханні. кожної незрозумілої рапсодії, до якої увійшли кілька обертів відомого письменника, що вона написана відповідно до його основних положень. Вже краще вважати подібних рапсодів оригінальними письменниками, адже всі вони хочуть ними бути, а багато з них у певному сенсі такими і є.
Нехай же цей твір послужить усунення ряду упереджених думок, з одного боку, і порожній, безвідповідальної балаканини - з іншого.
І нарешті, ми хотіли б, щоб ті, хто відкрито чи замасковано виступав проти автора в даному питанні, виклали б свою думку так само відверто, як це зроблено тут. Повне володіння предметом уможливлює його вільний виразний виклад - штучні ж прийоми полеміки не можуть бути формою філософії. Але ще більше ми бажаємо, щоб все більше утверджувався дух спільних устремлінь і сектантський дух, що надто часто опановував німцями, не перешкоджав здобуттю пізнання і поглядів, повна розробка яких споконвіку була призначена німцям і до яких вони, можливо, ніколи не були ближче, ніж тепер .
Мюнхен, 31 березня 1809
Завданням філософських досліджень про сутність людської свободи може бути, з одного боку, виявлення правильного її поняття, бо, як не безпосереднім надбанням кожної людини є почуття свободи, воно аж ніяк не знаходиться на поверхні свідомості і навіть для того, щоб просто висловити його в словах, потрібно більше, ніж звичайна чистота та глибина мислення; з іншого боку, ці дослідження можуть бути спрямовані на зв'язок цього поняття з науковим світоглядом у його цілісності. Оскільки ж поняття ніколи не може бути визначено в його одиничності і набуває повної наукової завершеності лише за допомогою встановлення його зв'язку з цілим, причому це в першу чергу відноситься до поняття свободи, яке, якщо воно взагалі має реальність, має бути не тільки підлеглим чи другорядним поняттям , Але й одним із панівних центральних пунктів системи, то обидві названі сторони дослідження тут, як і всюди, збігаються. Щоправда, відповідно до стародавнього, але аж ніяк не забутого передання поняття свободи взагалі несумісне з системою, і будь-яка філософія, що претендує на єдність і цілісність, неминуче веде до заперечення свободи. Спростовувати загальні твердження такого роду нелегко, бо невідомо, які обмежуючі уявлення пов'язуються зі словом " система " , у результаті судження може бути цілком вірним, але висловлювати у своїй щось цілком повсякденне. Ця думка може зводитися і до того, що поняття системи взагалі і саме собою суперечить поняттю свободи; тоді як можна допустити - оскільки індивідуальна свобода все-таки тим чи іншим способом пов'язані з світобудовою загалом (незалежно від цього, мислиться воно реалістично чи ідеалістично) - існування будь-якої системи, хоча лише у божественному розумі, системи, поруч з якою існує і свобода. Стверджувати загалом, що ця система ніколи не може бути осягнута людським розумом, - значить знову нічого не стверджувати, бо залежно від сенсу, наданого цьому твердженню, воно може бути істинним чи хибним. Усе залежить від визначення принципу, що є основою людського пізнання; для підтвердження ж можливості подібного пізнання можна навести сказане Секстом про Емпедоклі: "Граматик і невіглас припустять, що таке пізнання не більше ніж хвастощі і прагнення вважати себе вище за інших - властивості, які зовсім чужі кожному, хто хоч якоюсь мірою займається філософією. Той же, хто виходить з фізичної теорії і знає, що вчення про пізнання подібного є дуже древнім (воно приписується Піфагору, але зустрічається вже у Платона і ще значно раніше було висловлено Емпедоклом), зрозуміє, що філософ претендує на подібне (божественне) пізнання тому, що тільки він один, зберігаючи розум чистим і незачепленим злістю, осягає разом із Богом у самому собі і Бога поза себе”. Тим, хто чужий науці, властиво розуміти її як якесь абсолютно абстрактне і неживе знання, подібне до звичайної геометрії. Простіше і переконливіше було б заперечувати наявність системи і у волі або в розумі первісної істоти, стверджувати, що існують взагалі лише окремі волі, кожна з яких є центром для себе і, на думку Фіхте, є абсолютна субстанція кожного Я. Проте розум, що прагне до єдності. і почуття, яке стверджує свободу та індивідуальність, завжди стримуються лише насильницькими вимогами, які недовго зберігають свою силу і зрештою відкидаються. Так і Фіхте змушений був засвідчити у своєму вченні визнання єдності, хоч і в убогому зовнішності морального світопорядку, безпосереднім наслідком чого виявилися протилежність і невідповідність у цьому вченні. Тому нам здається, що, скільки б аргументів на користь подібного твердження не наводилося з суто історичної точки зору, тобто виходячи з попередніх систем (доказів, почерпнутих з істоти розуму та пізнання, ми ніде не виявили), встановлення зв'язку між поняттям свободи і світоглядом в цілому завжди залишиться необхідним завданням, без вирішення якої саме поняття свободи залишиться невизначеним, а філософія - позбавленої будь-якої цінності. Бо тільки це велике завдання є неусвідомлена і невидима рушійна сила будь-якого прагнення пізнання, від нижчих до його вищих форм; без суперечності між необхідністю і свободою як філософія, а й взагалі всяке вищий наказ духу було б приречене на загибель, що є долею тих наук, у яких це протиріччя не знаходить собі застосування. Відмова ж від цього завдання через зречення розуму більше схожий на втечу, ніж на перемогу. Адже з таким самим успіхом можна було б відмовитися від свободи, звернувшись до розуму і необхідності, як у тому, так і в іншому випадку не було б підстави для тріумфу.
Більш точно дана думка була виражена в положенні: єдино можлива система розуму є пантеїзм, але пантеїзм - це неминуче фаталізм. Подібні загальні найменування, що відразу визначають всю сукупність поглядів, безперечно, є чудовим відкриттям. Якщо для будь-якої системи знайдено відповідну назву, то все інше приходить само собою, і немає жодної необхідності витрачати сили на докладне дослідження того, що складає своєрідність цієї системи. Навіть профан може, як тільки йому дано ці найменування, виносити свої міркування про найглибше в людському мисленні. Однак при винесенні такого важливого твердження справа все-таки більш точному визначенні поняття. Адже якщо пантеїзм означає не що інше, як вчення про іманентність речей у Бозі, то навряд чи можна було б заперечувати, що кожна розумна думка повинна в тому чи іншому сенсі тяжіти до цього вчення. Однак саме зміст і становить тут різницю. Безперечно, з пантеїзмом може бути пов'язана і фаталістична думка; однак, що воно не пов'язане з ним у своїй сутності, випливає з того, що багато хто прийшов до пантеїзму саме в результаті властивого їм найживішого почуття свободи. Більшість, якби вона хотіла бути щирою, зізналася б у тому, що відповідно до її уявлень індивідуальна свобода суперечить чи не всім властивостям вищої істоти, наприклад, її всемогутності. Визнання свободи змушує визнавати поза божественною силою і поруч із нею силу, за своїм принципом не обумовлену, яка, відповідно до цих понять, немислима. Подібно до того, як Сонце гасить на небосхилі всі небесні світила, так само, і ще більшою мірою, нескінченна сила гасить кожну кінцеву силу. Абсолютна причинність у єдиному суті залишає решті лише безумовну пасивність. До цього приєднується залежність всіх істот світу від Бога і та обставина, що навіть саме продовження їх існування є лише постійно відновлюване творіння, в якому кінцева істота виробляється не як невизначене загальне, а як це певне одиничне з такими, а не іншими думками, прагненнями та вчинками. Твердження, що Бог утримується від прояву своєї всемогутності, щоб людина могла діяти, або що вона допускає свободу, нічого не пояснює: якби Бог хоч на мить утримався від прояву своєї всемогутності, людина перестала б бути. Чи існує якийсь інший вихід, який долає цю аргументацію, крім впевненості в тому, що врятувати людину та її свободу, оскільки її свобода немислима в протилежності до всемогутності Бога, можна тільки вводячи людину та її свободу в саму божественну істоту, стверджуючи, що людина є не поза Богом, а в Богу і що сама його діяльність входить у життя Бога? Вирушаючи саме від цього, містики і релігійні люди всіх часів досягали віри в єднання людини з Богом, яке, мабуть, внутрішньому почуттю необхідне так само, як розуму та уморозю, якщо не більше. Саме Святе Письмо бачить саме у свідомості свободи відбиток та запоруку віри в те, що ми живемо і перебуваємо в Богу. Як же може належним чином суперечити свободі те вчення, яке так багато хто застосовував до людини саме для того, щоб врятувати свободу?
Інше, як зазвичай вважають, більш правильне пояснення пантеїзму зводиться до того, що він полягає в повному ототожненні Бога з речами, в змішуванні тварі з творцем, з чого виводиться безліч інших, різких і неприйнятних тверджень. Тим часом навряд чи можна знайти більш повне відмінність речей від Бога, ніж те, яке ми виявляємо у Спінози, чиє вчення прийнято вважати класичним зразком пантеїзму. Бог є те, що є в собі і осягається тільки із самого себе; кінцеве ж - те, що необхідно їсти в іншому і може бути зрозуміле тільки з цього іншого. Відповідно до цього розрізнення очевидно, що речі відрізняються від Бога не за ступенем або за своїми обмеженнями, як могло б здатися при поверхнево сприйнятому вченні про модифікації, а це genere. Втім, яким би не було ставлення речей до Бога, вони абсолютно відокремлені від Бога тим, що можуть бути тільки в іншому і після іншого (а саме в ньому і після нього), що їхнє поняття є похідним і було б абсолютно неможливим без поняття Бога; навпаки, Бог є єдино і спочатку самостійне, що само себе стверджує, до якого все інше відноситься лише як стверджуване, як наслідок до основи. Тільки за такої передумови значущі інші властивості речей, наприклад, їх вічність. Бог вічний за своєю природою, речі ж - тільки разом з ним і як наслідок його буття, тобто похідно. Саме через цю відмінність всі поодинокі речі, взяті у своїй сукупності, що неспроможні, як зазвичай передбачається, скласти Бога, бо немає такого з'єднання, з якого те, що у своїй природі похідно, здатне перейти у те, що у своїй природі спочатку , як і поодинокі точки кола, узяті у своїй сукупності, що неспроможні скласти коло, оскільки як ціле необхідно передує їм за своїм понятием. Ще безглуздіша думка, ніби у вченні Спінози навіть окрема річ має бути необхідна для Бога. Бо навіть якби ми й знайшли у Спінози різкий вислів, що кожна річ є модифікацією Бога, то елементи цього поняття настільки суперечливі, що воно розпадається безпосередньо у своєму осмисленні. Модифікований, тобто похідний, Бог не є Бог у власному, найвищому значенні; за допомогою цього єдиного додавання річ знову займає своє місце, де вона вічно відокремлена від Бога. Причина подібних невірних тлумачень, яким достатньо піддавалися й інші системи, полягає в загальному нерозуміння закону тотожності або сенсу зв'язки в судженні. Адже навіть дитині можна пояснити, що в жодному реченні, в якому відповідно до прийнятого тлумачення висловлюється тотожність суб'єкта і предикату, тим самим не стверджується повний збіг або навіть безпосередній зв'язок того й іншого; наприклад, пропозиція "це тіло синє" не означає, що тіло синє в тому і через те, в чому і через що воно є тіло, а тільки наступне: те, що є це тіло, є і синє, хоча і не в такому ж значенні. Однак таке припущення, що свідчить про повне незнання того, в чому полягає суть зв'язки, постійно робиться в наш час, коли йдеться про вище застосування закону тотожності. Якщо, наприклад, висувається положення: "Довершене є недосконале", то сенс його такий: недосконале є не за допомогою того, що і в чому воно недосконале, а за допомогою досконалого, яке в ньому є; у наш час сенс цього становища такий: досконале і недосконале суть одне й те саме, однаково одне одному, найгірше і найкраще, дурість і мудрість. Або становище: "добро є зло", що означає: зло не має сили бути через себе самого; суще у ньому є (розглянуте саме собою і собі) добро; це становище тлумачиться так: вічне різницю між правим і неправим, чеснотою і пороком заперечується, передбачається, що логічно вони одне й те. Або якщо стверджується, що необхідне і вільне єдині, сенс чого полягає в тому, що те, що (в кінцевій інстанції) є сутність морального світу, є і сутність природи, це розуміється наступним чином: вільне - не що інше, як сила природи , пружина, яка, як і будь-яка інша, підпорядкована механізму Аналогічне відбувається і з твердженням, за яким душа і тіло єдині; його тлумачать таким чином: душа матеріальна, вона є повітря, ефір, сік нервів і т. п., бо протилежне - що тіло є душа або що в попередньому твердженні здається необхідним є вільне завбачливо не зауважується, хоча воно з таким же основою може бути виведено з цього твердження. Подібні непорозуміння, якщо вони ненавмисні, свідчать про такий ступінь діалектичної незрілості, за межі якої грецька філософія вийшла чи не з перших своїх кроків, і змушують нас вважати своїм неодмінним обов'язком наполегливо рекомендувати ґрунтовне вивчення логіки. Стара глибокодумна логіка розрізняла суб'єкт і предикат як попереднє і наступне (antecendens et consequens) і висловлювала цим реальне значення закону тотожності. Це ставлення зберігається навіть у тавтологічному реченні, якщо воно не зовсім безглуздо. Той, хто говорить: "Тіло є тіло", мислить суб'єкт пропозиції безумовно іншим, ніж предикат, а саме: перше - як єдність, друге - як окремі властивості, що містяться в понятті тіла, які відносяться до нього як antecendens до consequens. Такий зміст та іншого старого пояснення, згідно з яким суб'єкт і предикат протиставляються один одному як згорнуте та розгорнуте (implicitum et explicitum).
Однак, скажуть нам прихильники названого вище твердження, у критиці пантеїзму йдеться взагалі не про те, що Бог є все (ухилитися від визнання цього важко і при звичайному розумінні його властивостей), а про те, що речі суть ніщо, що ця система знищує будь-яку індивідуальність. Це нове визначення ніби суперечить колишньому; бо якщо речі є ніщо, то як же можна змішувати з ними Бога? Тоді всюди є тільки чисте, незамутнене божество. Або якщо поза Богом (не тільки extra, а й praeter Deum) немає нічого, то як же Він є все не тільки на словах; таким чином, все поняття загалом хіба що розпадається і перетворюється на ніщо. І взагалі виникає питання, чи багато досягається за допомогою відродження таких загальних найменувань, які, можливо, і мають велике значення в історії єресей, але у застосуванні до створінь духу, де так само, як у явищах природи, незначні визначення ведуть до істотних змін, служать лише грубим засобом. До того ж дуже сумнівно, чи застосовне наведене нами останнє визначення навіть до Спінози. Бо навіть якщо він крім (praeter) субстанції визнає лише її стани такими він вважає речі, то це, щоправда, поняття суто негативне, що не виражає нічого суттєвого чи позитивного, проте воно служить тому, щоб визначити ставлення речей до Бога, а не тому, що вони суть розглянуті собі. З неповноти цього визначення не можна робити висновок, що, згідно з цим вченням, речі взагалі не містять нічого позитивного (хоч і завжди похідного за своїм характером). Найбільш різко Спіноза висловлює свою думку так: одинична істота є сама субстанція, розглянута в одній з її модифікацій, тобто наслідків. Якщо ми позначимо нескінченну субстанцію А, нескінченну субстанцію, розглянуту в одному з її наслідків,- як A/a, то позитивне в A/a, звичайно, є А; однак з цього не випливає, що A/a = А, тобто нескінченна субстанція, розглянута в її слідстві, однакова з нескінченною субстанцією як такої; інакше кажучи, годі було, що - немає особлива субстанція, хоч і є наслідком А. Цього, щоправда, немає в Спинозы; проте, по-перше, йдеться тут про пантеїзм взагалі; потім слід поставити запитання: чи справді ця думка несумісна зі спинозизмом самим собою? Навряд чи хтось це стверджуватиме, оскільки визнано, що лейбніцівські монади, які повністю відповідають тому, що в наведеному вище вираженні є A/a, не можуть розглядатися як засіб рішучого спростування спінозизму. Без такого доповнення деякі висловлювання Спінози залишаються абсолютно загадковими, наприклад, що сутність людської душі є живе поняття Бога, яке розуміється як вічне (а не як минуще). Якби субстанція і перебувала в інших своїх наслідках A/a, A/c... тільки тимчасово, то в тому слідстві, в людській душі = а, вона перебуває вічно і тому вічно і неминуче відокремлена як A/a від самої себе як А.
Якщо ж оголосити характерною рисою пантеїзму заперечення не індивідуальності, а свободи, під це поняття підпадуть багато систем, які у іншому істотно від пантеїзму відрізняються. Бо в усіх системах нового часу, що передували відкриттю ідеалізму, як у системі Лейбніца, так і в системі Спінози, відсутнє справжнє поняття свободи; що ж до свободи, як її мислить багато хто з нас, хваляючись, що мають її почуттям, - свободи, яка зводиться просто до панування розумного початку над чуттєвим початком і пожаданнями, - то таку свободу можна без особливих зусиль зовсім легко і навіть з більшою визначеністю вивести із системи Спінози. Отже, заперечення свободи або її твердження спочиває, мабуть, загалом на чомусь зовсім іншому, ніж на прийнятті чи неприйнятті пантеїзму (іманентності речей у Бозі). Якщо на перший погляд і здається, ніби свобода, яка не могла встояти в протилежності Богу, занурюється тут у тотожність, то можна стверджувати, що ця видимість лише наслідок недосконалого і порожнього уявлення про закон тотожності. Принцип закону тотожності виражає не ту єдність, яка, обертаючись у сфері однаковості, не здатна до просування і тому сама бездушна і нежива. Єдність цього закону безпосередньо творча. Вже щодо суб'єкта до предикату ми виявили ставлення підстави до слідства, і закон підстави тому такий самий початковий, як закон тотожності. Тому вічне має бути безпосередньо і таке, як воно є в самому собі, також і основою. Те, підстава чого воно є за своєю сутністю, є, отже, залежне і, згідно з іманентною думкою, що міститься в ньому. Проте залежність не усуває самостійність, не усуває навіть свободу. Вона не визначає сутність, а лише стверджує, що залежне, хоч би яким воно було, може бути лише наслідком того, від чого воно залежить; залежність не каже нам, що це залежне є і що воно не є. Кожен органічний індивід як став є лише у вигляді іншого й настільки залежний за становлення, але не за буття. Немає нічого невідповідного, за словами Лейбніца, у тому, що той, хто є Бог, одночасно породжений, або навпаки: так само як немає суперечності в тому, що той, хто є сином людини, і сама людина. Навпаки, суперечливим було б, якби залежне чи те, що є слідство, було б самостійним. Тоді ми мали б залежність без залежного, наслідок без того, що з нього випливає (consequentia absque consequente), і тому не мали б дійсного слідства, тобто все поняття саме зняло б себе. Те саме стосується перебування в іншому. Окремий член, як, наприклад, очей, можливий лише цілісності організму; проте, однак, він має життя для себе, навіть свого роду свободу, наявність якої з усією очевидністю доводиться тим, що він схильний до хвороби. Якби те, що перебуває в іншому, саме не було б живим, то перебування було б без того, що перебуває, тобто взагалі ніщо б не перебувало. Набагато більш висока точка зору випливає з такого розгляду самого божественного істоти, чиї ідеї повністю суперечило б слідство, яке є породження, т. е. становище самостійного. Бог є не Бог мертвих, а Бог живих. Неможливо зрозуміти, як цілковита істота могла б задовольнятися машиною, хай навіть найдосконалішою. Як би не мислити слідування людей з Бога, воно ніколи не може бути механічним, простим впливом чи звершенням, у якому вироблене для себе є ніщо; не можна вважати це і еманацією, при якій витікаюче залишається таким самим, як те, з чого воно випливає, отже, не є щось своє, самостійне. Наслідування речей з Бога є самовідкриттям Бога. Але Бог може стати відкритим собі лише в тому, що йому подібно, у вільних істотах, що діють із самих себе, для буття яких немає іншої підстави, крім Бога, але які суть так само, як є Бог. Він каже, і вони суть. Якби всі істоти світу були навіть тільки думками божественної душі, то вже з одного цього вони були б живими. Адже думки справді породжуються душею; проте породжена думка – незалежна сила, що діє для себе; більше того, вона знаходить у людській душі таке значення, що перемагає власну матір і підкоряє її собі. Тим часом божественна уява, що спричиняє своєрідність світових істот, інше, ніж людське, що надає своїм творінням лише ідеальної дійсності. Те, в чому представлено божество, може бути лише самостійною істотою; бо що ж обмежує наші уявлення, якщо не те, що ми бачимо несамостійне? Бог споглядає речі власними силами. По собі буття є лише вічне, що лежить на собі, воля, свобода. Поняття похідної абсолютності чи божественності настільки несуперечливе, що є центральним поняттям всієї філософії. Подібна божественність притаманна природі. Іманентність у Бозі і свобода настільки не суперечать один одному, що саме тільки вільне, і оскільки воно вільне, є у Бозі; невільне ж, і оскільки воно невільне, необхідне поза Богом.
Хоча така сама по собі загальна дедукція і не може, звичайно, задовольнити того, хто прагне глибшого розуміння, вона показує принаймні, що заперечення формальної свободи не обов'язково пов'язане з пантеїзмом. Ми не очікуємо, що нам заперечать вказівкою на спинозизм. Неабияка рішучість потрібна для того, щоб стверджувати, ніби якась система, що склалася в умі людини, є система розуму. Ця система є фаталізмом не тому, що, як вона вважає, речі перебувають у Богові, бо, як ми показали, пантеїзм не виключає можливості хоча б формальної свободи. Отже, фаталізм Спінози повинен мати зовсім іншу, незалежну від цього підставу. Помилка його системи полягає аж ніяк не в тому, що він вважає речі в Бога, а в тому, що це - речі в абстрактному понятті світових сутностей, більше того - нескінченної субстанції, яка для нього також є річ. Тому його аргументи проти свободи мають абсолютно детерміністський, а аж ніяк не пантеїстичний характер. Він і волю розглядає як річ і цілком природно приходить до висновку, що в будь-якій її дії вона повинна визначатися іншою річчю, яка своєю чергою визначається іншою і т. д. до нескінченності. Звідси неживість його системи, бездушність форми, бідність понять і виразів, непохитна жорсткість визначень, що цілком відповідає абстрактному характеру розгляду; звідси - і послідовно - його механістичне погляд на природу. Хіба можна сумніватися в тому, що вже динамічне уявлення про природу мало б суттєво змінити основні погляди спінозизму? Якщо вчення про перебування речей у Богові є основою всієї системи, то, перш ніж воно може стати принципом системи розуму, до нього має бути принаймні привнесена життєвість та свобода від абстракції. Наскільки загальний характер носять висловлювання, що кінцеві істоти суть модифікації чи наслідки Бога; яку прірву доведеться тут заповнити і на скільки питань ще дати відповідь! Спінозизм можна було б уподібнити до його окостенілості статуї Пігмаліона, яку треба було одухотворити теплим подихом кохання; однак і це порівняння не цілком правильно, бо спинозизм скоріше подібний до творіння, накиданого лише в загальних рисах, в якому, якби воно було одухотворене, можна було б виявити безліч рис, що бракують і незавершених. Його можна швидше порівняти з найдавнішими зображеннями божеств, що здавались тим таємничішими, чим менше їм було надано індивідуальних живих рис. Одним словом, це – однобічно реалістична система, причому таке визначення, яке наводиться вже не вперше, звучить менш ганьбливо, ніж пантеїзм, і значно правильніше відображає своєрідність спінозизму.
Прикро було б тут повторювати безліч пояснень цієї проблеми, які можна знайти в перших роботах автора. Метою його невпинного прагнення було показати взаємопроникнення реалізму та ідеалізму. Основне поняття Спінози, одухотворене принципом ідеалізму (і змінене в одному суттєвому пункті), набуло і живої основи у вищому розгляді природи та пізнаної динамічної єдності душевної та духовної, з якої вийшла натурфілософія; в якості чистої фізики вона могла б існувати і для себе, але в рамках філософії в цілому завжди розглядалася тільки як одна, а реальна її частина, здатна піднятися до справжньої системи розуму, лише будучи доповнена ідеальною частиною, в якій панує свобода. У ній (у свободі), стверджує автор, перебуває останній потенційний акт, з якого вся природа перетворюється на відчуття, в інтелігенцію, нарешті, на волю. В останній вищій інстанції немає іншого буття, крім воління. Воління є прабуття, і лише до воління додаються всі предикати цього буття: безосновність, вічність, незалежність від часу, самоствердження. Вся філософія прагне лише до того, щоб знайти цей вищий вираз.
До цього філософія піднята в наш час ідеалізмом: тільки вирушаючи від нього, ми можемо почати дослідження нашого предмета, бо до нашого наміру аж ніяк не входить зупинятися на всіх труднощах, які можуть бути пов'язані і пов'язувалися з поняттям свободи, якщо виходити з односторонньо-реалістичної або догматичної системи. Однак яких би вершин ми не досягли в цій галузі завдяки ідеалізму і як не сумнівно, що ми йому зобов'язані першим досконалим поняттям формальної свободи, але і ідеалізм для себе аж ніяк не є закінчена система, і, як тільки ми хочемо прийти в вченні про свободу до більш точного і певного розуміння, він залишає нас у повній розгубленості. Зауважимо перш за все, що для ідеалізму, розвиненого в систему, зовсім недостатньо стверджувати, що "істинно дійсне є тільки діяльність, життя і свобода" це твердження сумісне і з суб'єктивним (неправильно себе розуміє) ідеалізмом Фіхте; тут потрібно показати і протилежне, а саме що основу всього дійсного (природи, світу речей) становить діяльність, життя і свобода або, користуючись термінологією Фіхте, що не тільки Я (Ichheit) є все, а й навпаки, все є Я (Ichheit) ). Думка зробити свободу основою всієї філософії звільнила людський дух взагалі як по відношенню до себе - і зробила у всіх галузях науки більш рішучий переворот, ніж будь-яка з попередніх революцій. Ідеалістичне поняття є справжнім торжеством вищої філософії нашого часу і особливо її вищого реалізму. Нехай ті, хто судить про нього або приписує його собі, подумають про те, що найглибша його передумова є свобода; у якому іншому світлі розглядали б і осягали б вони тоді це вчення! Лише той, хто скуштував свободи, може відчути потребу уподібнити до неї все, поширити її на весь універсум. Той, хто приходить до філософії не цим шляхом, лише слідує за іншими і наслідує їх у їхніх діях, не відчуваючи, чим ці дії викликані. Завжди викликатиме здивування, що Кант, що розрізняв спочатку речі самі по собі від явищ лише негативно незалежно від часу, потім розглядав у метафізичних роз'ясненнях "Критики практичного розуму" незалежність від часу і свободу дійсно як корелятивні поняття, не прийшов до думки поширити це єдино можливе позитивне поняття буття самого по собі та на речі, що дозволило б йому безпосередньо піднятися у своєму дослідженні до більш високої точки зору та подолати негативність, що характеризує його теоретичну філософію. Однак, з іншого боку, якщо свобода є взагалі позитивне поняття буття самого по собі, то дослідження людської свободи знову відкидається в область загального, оскільки умопостигаемо, яке тільки і становить її основу, є сутність речей самих по собі. Отже, одного ідеалізму недостатньо, щоб виявити специфічну відмінність людської свободи, тобто саме те, що її визначає. Помилка була б також припускати, що пантеїзм усувається і знищується ідеалізмом - думка, яка могла скластися лише при змішуванні пантеїзму з одностороннім реалізмом. Бо з погляду пантеїзму як такого абсолютно байдуже, чи містяться речі в абсолютній субстанції або поодинокі волі в такій кількості - у споконвічній волі. У першому випадку пантеїзм реалістичний, у другому ідеалістичний, основне поняття залишається незмінним. Саме з цього вже стає очевидним, що найбільші труднощі, що містяться в понятті свободи, так само не можуть бути вирішені самим ідеалізмом, як і будь-якою іншою односторонньою системою. Річ у тім, що ідеалізм дає, з одного боку, лише загальне, з іншого - лише формальне поняття свободи. Реальне ж і живе поняття свободи полягає в тому, що вона є здатністю до добра та зла.
У цьому найбільша складність всього вчення про свободу, яка відчувалася з давніх-давен і властива не тільки тій чи іншій системі, але й більшою чи меншою мірою всім; з найбільшою очевидністю вона проявляється у зв'язку з поняттям іманентності. Бо або дійсне зло допускається, тоді зло неминуче доводиться помістити в нескінченну субстанцію або у споконвічну волю, що повністю руйнує поняття досконалої істоти; або необхідно якимось чином заперечувати реальність зла, у результаті одночасно зникає реальне поняття свободи. Не менша складність виникає й у тому випадку, якщо між Богом та істотами світу допускається наявність хоча б найвіддаленішого зв'язку; бо навіть якщо цей зв'язок обмежується тільки так званим concursus або необхідною участю Бога в діях тварюки, яку внаслідок суттєвої залежності її від Бога доводиться допустити, навіть стверджуючи наявність свободи, то Бог необхідно є джерелом зла, тому що припущення діям повністю залежної істоти не багатьом краще співучасті у них; або, нарешті, і тут також треба в той чи інший спосіб заперечувати реальність зла. Становище, згідно з яким все позитивне у створенні походить від Бога, має затверджуватись і в цій системі. Якщо, таким чином, прийняти, що у злі міститься щось позитивне, то це позитивне йде від Бога. На це можна заперечити: позитивне у злі, тією мірою, як воно позитивно, є добро. Тим самим зло не зникає, але, щоправда, не пояснюється. Бо якщо те, що існує в злі, є добро, то звідки береться те, в чому є це, базис, який, власне, і складає зло? Цілком відмінно від цього твердження (хоча воно часто, причому і в недавній час, змішувалося з ним) те, що в злі взагалі немає нічого позитивного або, іншими словами, що воно взагалі не існує (не існує і разом з іншим позитивним або в ньому ), але що всі дії більшою чи меншою мірою позитивні і відмінність між ними полягає лише більшою чи меншою мірою досконалості, а оскільки така відмінність не веде до протилежності, то зло повністю зникає. Це - друга можлива точка зору, пов'язана зі становищем, що все позитивне від Бога. Тут сила, що виявляє себе в злі, щоправда, порівняно менш досконала, ніж сила, що виявляється в добрі, проте сама по собі чи поза таким порівнянням вона все ж таки досконалість, яка, отже, як і всяке інше, має бути виведена з Бога. Те, що ми називаємо в ній злом, є лише менший ступінь досконалості, який виступає як недолік лише в нашому порівнянні, у природі ж речей не є таким. Не можна заперечувати, що це істинна думка Спінози. Можна було б спробувати уникнути цієї дилеми в такий спосіб: позитивне, що йде від Бога, є свобода, сама по собі індиферентна до зла і добра. Однак якщо мислити цю індиферентність не просто негативно, а як живу позитивну здатність до добра і зла, то неможливо зрозуміти, як з Бога, що розглядається як тільки добро, може виникати здатність до зла. З цього, зауважимо мимохідь, випливає: якщо свобода дійсно є те, чим вона має бути згідно з цим поняттям (а вона безумовно така), то зроблена вище спроба вивести свободу з Бога також не може бути визнана вірною; бо якщо свобода є здатністю до зла, то корінь її має бути незалежним від Бога. А у зв'язку з цим може виникнути спокуса звернутися до дуалізму. Система ж дуалізму, якщо вона справді мислиться як вчення про два абсолютно різні і незалежні один від одного початки, є лише система розірваності і розпачу розуму. Якщо ж мислити основну сутність зла в якомусь сенсі, залежному від основної сутності добра, то вся трудноща походження зла з добра, концентрована, щоправда, в одній сутності, від цього швидше збільшиться, ніж зменшиться. Навіть якщо припустити, що зла сутність була спочатку створена доброї і відпала від споконвічної сутності з власної вини, то перше прояв здатності до богопротивного діяння залишається незрозумілим у всіх попередніх системах. Тому навіть якщо усунути не тільки тотожність, а й будь-який зв'язок істот світу з Богом, навіть якщо розглядати все їхнє існування, а тим самим і існування світу як відпадання від Бога, то це лише дещо віддалило б труднощі, але не усунуло б її. Адже для того, щоб походити з Бога, істоти світу повинні були б вже якимось чином існувати до цього, отже, вчення про еманацію ніяк не може бути протиставлене пантеїзму, бо воно передбачає початкове існування речей у Бозі і тим самим цілком очевидно передбачає пантеїзм. . Відпадання світу від Бога можна пояснити лише так: або воно мимоволі з боку речей, але з боку Бога - тоді речі наведені у стан нещастя і злості Богом; отже, Бог – винуватець цього стану;

Філософські дослідження про сутність людської свободи та пов'язані з нею предмети. Ф. В. Й. Шеллінг

Дякую, що скачали книгу у безкоштовній електронної бібліотеки http://сайт/ Приємного читання!

Філософські дослідження про сутність людської свободи та пов'язані з нею предмети. Ф. В. Й. Шеллінг.
Оскільки до сутності духовної природи насамперед відносять розум, мислення та
пізнання, то протилежність між природою та духом природним чином
розглядалася спочатку саме у цьому аспекті. Тверда віра в те, що розум
властивий лише людям, переконаність у досконалій суб'єктивності всякого
мислення та пізнання і в тому, що природа повністю позбавлена ​​розуму та
здібності мислення, поряд із пануючим всюди механічним типом
уявлення – бо знову пробуджене Кантом динамічний початок перейшов
лише в якийсь вищий вид механічного і не було пізнано у своїй
тотожності з духовним початком – достатньо виправдовують такий хід
думки. Тепер корінь протилежності вирваний, і затвердження більше
правильного погляду може бути спокійно надано загальному
поступального руху до вищого пізнання.

Настав час виявлення вищої чи, скоріш, справжньої протилежності
– протилежності між необхідністю та свободою, розгляд якої
тільки і вводить у глибоке осередок філософії.

Після першого загального викладу своєї системи (у “Журналі умоглядної
фізики”), продовження якого було, на жаль, перервано зовнішніми
обставинами, автор цієї роботи обмежувався лише натурфілософськими
дослідженнями; тому, якщо не рахувати належного в роботі “Філософія та
релігія” початку, що залишився через неясність викладу недостатньо
виразним, він у цій роботі вперше викладає з повною визначеністю
своє поняття ідеальної частини філософії; для того, щоб той перший твір
набуло свого значення, необхідно супроводити його даним дослідженням,
якому вже через саму природу предмета неминуче повинні утримуватися
більш глибокі висновки про систему загалом, ніж у будь-яких
дослідження більш приватного характеру.

Незважаючи на те, що автор досі ніде (виключаючи його роботу
"Філософія і релігія") не висловлював своєї думки про головні проблеми,
які будуть тут порушені, - про свободу волі, добро і зло, особи і т.д.
д., це не завадило декому приписувати йому за власним розумінням
думки, навіть за своїм змістом зовсім не відповідні
згаданому, мабуть, залишеному без жодної уваги твору.
Багато невірного з ряду питань, у тому числі й з питань, що розглядаються тут,
було висловлено нібито відповідно до основних положень автора також
його непроханими так званими послідовниками.

Прибічників у сенсі слова, начебто, може лише
сформована, закінчена система. Такого роду систему автор досі ще
ніде не пропонував уваги читачів і розробляв лише окремі її
сторони (причому їх також часто лише в будь-якій окремій, наприклад
полемічного, зв'язку). Тим самим він вважав, що його твори слідують
розглядати як фрагменти цілого, побачити зв'язок між якими можливо
при більшій проникливості, ніж властива прихильникам і більшій
доброї волі, ніж у супротивників. Оскільки єдиний науковий виклад
його системи залишилося незавершеним, воно виявилося ніким не зрозумілим у своїй
справжньої тенденції чи зрозумілим дуже небагатьма. Відразу після появи
цього фрагмента почалися його дискредитація та спотворення, з одного боку,
пояснення, переробки та переклади – з іншого, причому найбільшим злом було
переклад думок автора на якусь нібито геніальнішу мову (оскільки
саме в цей час умами опанував абсолютно нестримний поетичний
дурман). Тепер начебто настав час здоровіших поривів.
Відроджується прагнення вірності, старанності, до глибини. Люди починають
бачити в порожнечі тих, хто лаявся в сентенції нової філософії, уподібнюючись
героям французького театру або канатним танцюристам, те, чим вони є в
насправді. Що стосується тих, хто на всіх ринках твердив, як наспіви
під шарманку, охоплену ними нове, то вони викликали нарешті таке загальне
огида, що невдовзі вже не знайдуть слухачів, особливо якщо критики, не
втім, що прагнуть заподіяти зло, перестануть стверджувати при слуханні
кожної незрозумілої рапсодії, до якої увійшли кілька обертів відомого
письменника, що вона написана відповідно до його основних положень. Вже
краще вважати подібних рапсодів оригінальними письменниками, адже по суті
всі вони хочуть ними бути, а багато з них у певному сенсі такими і
є.

Нехай же цей твір послужить усуненню ряду упереджених думок,
одного боку, і порожній, безвідповідальної балаканини - з іншого.

І нарешті, ми хотіли б, щоб ті, хто відкрито чи замасковано виступав
проти автора в даному питанні, виклали б свою думку так само
відверто, як це зроблено тут. Повне володіння предметом робить
можливим його вільний виразний виклад - штучні прийоми
полеміки неможливо знайти формою філософії. Але ще більше ми бажаємо, щоб усі
більш стверджувався дух спільних устремлінь і занадто часто опановував
німцями сектантський дух не перешкоджав здобуттю пізнання та поглядів,
повна розробка яких споконвіку була призначена німцям і до
яким вони, можливо, ніколи не були ближче, ніж тепер.

Завданням філософських досліджень про сутність людської свободи може
бути, з одного боку, виявлення правильного її поняття, бо, як
безпосереднім надбанням кожної людини є почуття свободи, воно
аж ніяк не знаходиться на поверхні свідомості і навіть для того, щоб просто
висловити його в словах, потрібно більше, ніж звичайна чистота та глибина
мислення; з іншого боку, ці дослідження можуть бути спрямовані на зв'язок
цього поняття з науковим світоглядом у його цілісності. Бо ж
поняття ніколи не може бути визначено в його одиничності і набуває
повну наукову завершеність лише за допомогою встановлення його зв'язку з
цілим, причому це в першу чергу відноситься до поняття свободи, яке,
якщо воно взагалі має реальність, має бути не тільки підлеглим або
другорядним поняттям, а й одним із панівних центральних пунктів
системи, то обидві названі сторони дослідження тут, як і всюди,
збігаються. Щоправда, відповідно до стародавнього, але аж ніяк не забутого переказу
поняття свободи взагалі несумісне з системою, і будь-яка філософія,
претендує на єдність і цілісність, неминуче веде до заперечення
свободи. Спростовувати загальні твердження такого роду нелегко, бо досконало
невідомо, які обмежуючі уявлення пов'язуються зі словом
“система”, у результаті судження може бути цілком вірним, але
висловлювати у своїй щось цілком звичайне. Ця думка може зводитися і до
тому, що поняття системи взагалі й саме собою суперечить поняттю
свободи; тоді як можна допустити – оскільки індивідуальна свобода
все-таки тим чи іншим способом пов'язана з світобудовою в цілому (незалежно від
того, мислиться воно реалістично або ідеалістично) – існування
будь-якої системи, хоча б тільки в божественному розумі, системи, поряд з
якої є і свобода. Стверджувати загалом, що ця система ніколи
не може бути осягнута людським розумом, - значить знову нічого не
стверджувати, бо, залежно від сенсу, наданого цьому твердженню, воно
може бути істинним чи хибним. Все залежить від визначення принципу,
який є основою людського пізнання; для підтвердження ж
можливості подібного пізнання можна навести сказане Секстом про
Емпедоклі: “Граматик і невіглас припустять, що таке пізнання не більше
чим хвастощі і прагнення вважати себе вище за інших – властивості, які
абсолютно чужі кожному, хто хоч певною мірою займається філософією.
Той же, хто виходить із фізичної теорії та знає, що вчення про пізнання
подібного подібним є дуже давнім (воно приписується Піфагору, але
зустрічається вже у Платона і значно раніше було висловлено
Емпедоклом), зрозуміє, що філософ претендує на подібне (божественне)
пізнання тому, що тільки він один, зберігаючи розум чистим і не
торкнувшись злості, осягає разом з Богом у самому собі і Бога поза себе”.
Тим, хто чужий науці, властиво розуміти її як якесь досконале
абстрактне і неживе знання, подібне до звичайної геометрії. Простіше і
переконливіше було б заперечувати наявність системи у волі чи розумі
початкової істоти, стверджувати, що існують взагалі лише окремі
волі, кожна з яких є центром для себе і, на думку Фіхте,
є абсолютна субстанція кожного Я. Однак розум, що прагне до єдності і
почуття, що стверджує свободу та індивідуальність, завжди стримуються лише
насильницькими вимогами, які недовго зберігають свою силу і наприкінці
кінців відкидаються. Так і Фіхте змушений був засвідчити у своєму
вченні визнання єдності, хоча і в убогому вигляді морального
світопорядку, безпосереднім наслідком чого виявились протилежність і
невідповідність у цьому вченні. Тому нам видається, що, скільки б
аргументів на користь подібного твердження не наводилося з суто історичної
точки зору, тобто виходячи з попередніх систем (доводів, почерпнутих
з істоти розуму та пізнання, ми ніде не виявили), встановлення зв'язку
між поняттям свободи та світоглядом у цілому завжди залишиться
необхідною задачею, без вирішення якої саме поняття свободи залишиться
невизначеним, а філософія – позбавленої будь-якої цінності. Бо
тільки це велике завдання є неусвідомлена і невидима рушійна сила
будь-якого прагнення пізнання, від його нижчих до його вищих форм; без
протиріччя між необхідністю та свободою не тільки філософія, а й
взагалі всякий вищий наказ духу був би приречений на загибель, що є
долею тих наук, у яких це протиріччя не знаходить собі застосування.
Відмова ж від цього завдання через зречення розуму більше схожа на
втеча, ніж перемогу. Адже з таким самим успіхом можна було б відмовитися від
свободи, звернувшись до розуму і необхідності, як у тому, так і іншому
У разі не було б підстави для тріумфу.

Більш точно дана думка була виражена в положенні: єдино
можлива система розуму є пантеїзм, але пантеїзм це неминуче
фаталізм. Подібні загальні найменування, які відразу ж визначають всю
Сукупність поглядів, безперечно, є чудовим відкриттям. Якщо
для будь-якої системи знайдено відповідну назву, то все інше
приходить само собою, і немає жодної необхідності витрачати сили на докладне
Вивчення того, що складає своєрідність даної системи. Навіть профан
може, як тільки йому дано ці найменування, виносити свої міркування про саме
глибокому у людському мисленні. Однак при винесенні такого важливого
затвердження справа все-таки у більш точному визначенні поняття. Адже якщо
пантеїзм означає не що інше, як вчення про іманентність речей у Бозі, то
навряд чи можна було б заперечувати, що кожна розумна думка повинна в тому
чи іншому сенсі тяжіти до цього вчення. Однак саме зміст і складає
тут відмінність. Безперечно, з пантеїзмом може бути пов'язано і
фаталістична думка; однак, що воно не пов'язане з ним у своїй
сутності, випливає з того, що багато хто прийшов до пантеїзму саме в
результаті властивого їм найживішого почуття свободи. Більшість, якби
воно хотіло бути щирим, зізналося б у тому, що відповідно до нього
уявленнями індивідуальна свобода суперечить чи не всім
властивостям вищої істоти, наприклад, його всемогутності. Визнання свободи
змушує визнавати поза божественною силою і поряд з нею силу, за своїм
принципу не обумовлену, яка, згідно з цими поняттями, немислима.
Подібно до того, як Сонце гасить на небосхилі всі небесні світила, так само, і
ще більшою мірою, нескінченна сила гасить кожну кінцеву силу.
Абсолютна причинність в єдиній істоті залишає решті лише
безумовну пасивність. До цього приєднується залежність усіх істот
світу від Бога і та обставина, що навіть саме продовження їх
існування є лише постійно відновлюване творіння, в якому
кінцеве істота виробляється не як якесь невизначене загальне, бо як
це певне одиничне з такими, а не іншими думками, прагненнями та
вчинками. Твердження, що Бог утримується від прояву свого
всемогутності, щоб людина могла діяти, або що вона допускає свободу,
нічого не пояснює: якби Бог хоч на мить утримався від
прояви своєї всемогутності, людина перестала б бути. Чи існує
будь-який інший вихід, що долає цю аргументацію, крім впевненості у
те, що врятувати людину та її свободу, оскільки її свобода немислима в
протилежності з всемогутністю Бога, можна тільки вводячи людину і
його

Шеллінг Ф В

Філософські дослідження про сутність людської свободи та пов'язані з нею предмети

Ф. В. Й. Шеллінг

ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЛІДЖЕННЯ ПРО СУТНІСТЬ ЛЮДСЬКОЇ СВОБОДИ

І ПОВ'ЯЗАНИХ З НЕЇ ПРЕДМЕТАХ

(ПЕРЕДБАЧЕННЯ). 1809

Подальший виклад потребує, на думку автора, лише небагатьох попередніх зауваженнях.

Оскільки до сутності духовної природи передусім відносять розум, мислення та пізнання, то протилежність між природою і духом природно розглядалася спочатку саме у цьому аспекті. Тверда віра в те, що розум властивий тільки людям, переконаність у досконалій суб'єктивності будь-якого мислення і пізнання і в тому, що природа повністю позбавлена ​​розуму та здібності мислення, поряд з пануючим всюди механічним типом уявлення - бо знову пробуджене Кантом динамічний початок перейшов лише в якийсь вищий вид механічного і був пізнано у своїй тотожності з духовним початком - досить виправдовують такий хід думки. Тепер корінь протилежності вирваний, і твердження правильнішого погляду то, можливо спокійно надано загальному поступальному руху до вищого пізнання.

Настав час виявлення вищої чи, скоріш, справжньої протилежності - протилежності між необхідністю і свободою, розгляд якої лише вводить у глибоке осередок філософії.

Після першого загального викладу своєї системи (в "Журналі умоглядної фізики"), продовження якого було, на жаль, перервано зовнішніми обставинами, автор цієї роботи обмежувався лише натурфілософськими дослідженнями; тому, якщо не вважати покладеного в роботі "Філософія і релігія" початку, що залишився через неясність викладу недостатньо виразним, він у цій роботі вперше викладає з певністю своє поняття ідеальної частини філософії; Для того, щоб той перший твір набув свого значення, необхідно супроводити його даним дослідженням, в якому вже в силу самої природи предмета неминуче повинні міститися глибші висновки про систему в цілому, ніж у будь-яких дослідженнях більш приватного характеру.

Незважаючи на те, що автор досі ніде (виключаючи його роботу "Філософія і релігія") не висловлював своєї думки про головні проблеми, які будуть тут порушені, - про свободу волі, добро і зло, особи і т. д., це не завадило декому приписувати йому за власним розумінням думки, навіть за своїм змістом зовсім не відповідні згаданому, мабуть, залишеному без жодної уваги твору. Багато невірного з ряду питань, у тому числі й за розглянутими тут, було висловлено нібито відповідно до основних положень автора також його непроханих так званих послідовників.

Прибічників у сенсі слова, здавалося б, може лише сформована, закінчена система. Такого роду систему автор досі ще ніде не пропонував увазі читачів і розробляв лише окремі її сторони (причому їх також часто лише в будь-якому окремому, наприклад, полемічному зв'язку). Тим самим він вважав, що його твори слід розглядати як фрагменти цілого, побачити зв'язок між якими можливо при більшій проникливості, ніж властива прихильникам і більшої доброї волі, ніж у противників. Оскільки єдиний науковий виклад його системи залишився незавершеним, він виявився ніким не зрозумілим у своїй справжній тенденції або зрозумілим дуже небагатьма. Відразу після появи цього фрагмента почалися його дискредитація і спотворення, з одного боку, пояснення, переробки та переклади - з іншого, причому найбільшим злом було переклад думок автора на нібито геніальнішу мову (оскільки саме в цей час умами опанував абсолютно нестримний поетичний дурман) . Тепер начебто настав час здоровіших поривів. Відроджується прагнення вірності, старанності, до глибини. Люди починають бачити в порожнечі тих, хто лаявся в сентенції нової філософії, уподібнюючись героям французького театру або канатним танцюристам, те, чим вони є насправді. Що стосується тих, хто на всіх ринках твердив, як наспіви під шарманку, схоплену ними нову, то вони викликали нарешті таку загальну огиду, що незабаром уже не знайдуть слухачів, особливо якщо критики, які, втім, не прагнуть заподіяти зло, перестануть стверджувати при слуханні. кожної незрозумілої рапсодії, до якої увійшли кілька обертів відомого письменника, що вона написана відповідно до його основних положень. Вже краще вважати подібних рапсодів оригінальними письменниками, адже всі вони хочуть ними бути, а багато з них у певному сенсі такими і є.

Шеллінг Ф В

Філософські дослідження про сутність людської свободи та пов'язані з нею предмети

Ф. В. Й. Шеллінг

ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЛІДЖЕННЯ ПРО СУТНІСТЬ ЛЮДСЬКОЇ СВОБОДИ

І ПОВ'ЯЗАНИХ З НЕЇ ПРЕДМЕТАХ

(ПЕРЕДБАЧЕННЯ). 1809

Подальший виклад потребує, на думку автора, лише небагатьох попередніх зауваженнях.

Оскільки до сутності духовної природи передусім відносять розум, мислення та пізнання, то протилежність між природою і духом природно розглядалася спочатку саме у цьому аспекті. Тверда віра в те, що розум властивий тільки людям, переконаність у досконалій суб'єктивності будь-якого мислення і пізнання і в тому, що природа повністю позбавлена ​​розуму та здібності мислення, поряд з пануючим всюди механічним типом уявлення - бо знову пробуджене Кантом динамічний початок перейшов лише в якийсь вищий вид механічного і був пізнано у своїй тотожності з духовним початком - досить виправдовують такий хід думки. Тепер корінь протилежності вирваний, і твердження правильнішого погляду то, можливо спокійно надано загальному поступальному руху до вищого пізнання.

Настав час виявлення вищої чи, скоріш, справжньої протилежності - протилежності між необхідністю і свободою, розгляд якої лише вводить у глибоке осередок філософії.

Після першого загального викладу своєї системи (в "Журналі умоглядної фізики"), продовження якого було, на жаль, перервано зовнішніми обставинами, автор цієї роботи обмежувався лише натурфілософськими дослідженнями; тому, якщо не вважати покладеного в роботі "Філософія і релігія" початку, що залишився через неясність викладу недостатньо виразним, він у цій роботі вперше викладає з певністю своє поняття ідеальної частини філософії; Для того, щоб той перший твір набув свого значення, необхідно супроводити його даним дослідженням, в якому вже в силу самої природи предмета неминуче повинні міститися глибші висновки про систему в цілому, ніж у будь-яких дослідженнях більш приватного характеру.

Незважаючи на те, що автор досі ніде (виключаючи його роботу "Філософія і релігія") не висловлював своєї думки про головні проблеми, які будуть тут порушені, - про свободу волі, добро і зло, особи і т. д., це не завадило декому приписувати йому за власним розумінням думки, навіть за своїм змістом зовсім не відповідні згаданому, мабуть, залишеному без жодної уваги твору. Багато невірного з ряду питань, у тому числі й за розглянутими тут, було висловлено нібито відповідно до основних положень автора також його непроханих так званих послідовників.

Прибічників у сенсі слова, здавалося б, може лише сформована, закінчена система. Такого роду систему автор досі ще ніде не пропонував увазі читачів і розробляв лише окремі її сторони (причому їх також часто лише в будь-якому окремому, наприклад, полемічному зв'язку). Тим самим він вважав, що його твори слід розглядати як фрагменти цілого, побачити зв'язок між якими можливо при більшій проникливості, ніж властива прихильникам і більшої доброї волі, ніж у противників. Оскільки єдиний науковий виклад його системи залишився незавершеним, він виявився ніким не зрозумілим у своїй справжній тенденції або зрозумілим дуже небагатьма. Відразу після появи цього фрагмента почалися його дискредитація і спотворення, з одного боку, пояснення, переробки та переклади - з іншого, причому найбільшим злом було переклад думок автора на нібито геніальнішу мову (оскільки саме в цей час умами опанував абсолютно нестримний поетичний дурман) . Тепер начебто настав час здоровіших поривів. Відроджується прагнення вірності, старанності, до глибини. Люди починають бачити в порожнечі тих, хто лаявся в сентенції нової філософії, уподібнюючись героям французького театру або канатним танцюристам, те, чим вони є насправді. Що стосується тих, хто на всіх ринках твердив, як наспіви під шарманку, схоплену ними нову, то вони викликали нарешті таку загальну огиду, що незабаром уже не знайдуть слухачів, особливо якщо критики, які, втім, не прагнуть заподіяти зло, перестануть стверджувати при слуханні. кожної незрозумілої рапсодії, до якої увійшли кілька обертів відомого письменника, що вона написана відповідно до його основних положень. Вже краще вважати подібних рапсодів оригінальними письменниками, адже всі вони хочуть ними бути, а багато з них у певному сенсі такими і є.

Нехай же цей твір послужить усунення ряду упереджених думок, з одного боку, і порожній, безвідповідальної балаканини - з іншого.

І нарешті, ми хотіли б, щоб ті, хто відкрито чи замасковано виступав проти автора в даному питанні, виклали б свою думку так само відверто, як це зроблено тут. Повне володіння предметом уможливлює його вільний виразний виклад - штучні ж прийоми полеміки не можуть бути формою філософії. Але ще більше ми бажаємо, щоб все більше утверджувався дух спільних устремлінь і сектантський дух, що надто часто опановував німцями, не перешкоджав здобуттю пізнання і поглядів, повна розробка яких споконвіку була призначена німцям і до яких вони, можливо, ніколи не були ближче, ніж тепер .

Завданням філософських досліджень про сутність людської свободи може бути, з одного боку, виявлення правильного її поняття, бо, як не безпосереднім надбанням кожної людини є почуття свободи, воно аж ніяк не знаходиться на поверхні свідомості і навіть для того, щоб просто висловити його в словах, потрібно більше, ніж звичайна чистота та глибина мислення; з іншого боку, ці дослідження можуть бути спрямовані на зв'язок цього поняття з науковим світоглядом у його цілісності. Оскільки ж поняття ніколи не може бути визначено в його одиничності і набуває повної наукової завершеності лише за допомогою встановлення його зв'язку з цілим, причому це в першу чергу відноситься до поняття свободи, яке, якщо воно взагалі має реальність, має бути не тільки підлеглим чи другорядним поняттям , Але й одним із панівних центральних пунктів системи, то обидві названі сторони дослідження тут, як і всюди, збігаються. Щоправда, відповідно до стародавнього, але аж ніяк не забутого передання поняття свободи взагалі несумісне з системою, і будь-яка філософія, що претендує на єдність і цілісність, неминуче веде до заперечення свободи. Спростовувати загальні твердження такого роду нелегко, бо невідомо, які обмежуючі уявлення пов'язуються зі словом " система " , у результаті судження може бути цілком вірним, але висловлювати у своїй щось цілком повсякденне. Ця думка може зводитися і до того, що поняття системи взагалі і саме собою суперечить поняттю свободи; тоді як можна допустити - оскільки індивідуальна свобода все-таки тим чи іншим способом пов'язані з світобудовою загалом (незалежно від цього, мислиться воно реалістично чи ідеалістично) - існування будь-якої системи, хоча лише у божественному розумі, системи, поруч з якою існує і свобода. Стверджувати загалом, що ця система ніколи не може бути осягнута людським розумом, - значить знову нічого не стверджувати, бо залежно від сенсу, наданого цьому твердженню, воно може бути істинним чи хибним. Усе залежить від визначення принципу, що є основою людського пізнання; для підтвердження ж можливості подібного пізнання можна навести сказане Секстом про Емпедоклі: "Граматик і невіглас припустять, що таке пізнання не більше ніж хвастощі і прагнення вважати себе вище за інших - властивості, які зовсім чужі кожному, хто хоч якоюсь мірою займається філософією. Той же, хто виходить з фізичної теорії і знає, що вчення про пізнання подібного є дуже древнім (воно приписується Піфагору, але зустрічається вже у Платона і ще значно раніше було висловлено Емпедоклом), зрозуміє, що філософ претендує на подібне (божественне) пізнання тому, що тільки він один, зберігаючи розум чистим і незачепленим злістю, осягає разом із Богом у самому собі і Бога поза себе”. Тим, хто чужий науці, властиво розуміти її як якесь абсолютно абстрактне і неживе знання, подібне до звичайної геометрії. Простіше і переконливіше було б заперечувати наявність системи і у волі або в розумі первісної істоти, стверджувати, що існують взагалі лише окремі волі, кожна з яких є центром для себе і, на думку Фіхте, є абсолютна субстанція кожного Я. Проте розум, що прагне до єдності. і почуття, яке стверджує свободу та індивідуальність, завжди стримуються лише насильницькими вимогами, які недовго зберігають свою силу і зрештою відкидаються. Так і Фіхте змушений був засвідчити у своєму вченні визнання єдності, хоч і в убогому зовнішності морального світопорядку, безпосереднім наслідком чого виявилися протилежність і невідповідність у цьому вченні. Тому нам здається, що, скільки б аргументів на користь подібного твердження не наводилося з суто історичної точки зору, тобто виходячи з попередніх систем (доказів, почерпнутих з істоти розуму та пізнання, ми ніде не виявили), встановлення зв'язку між поняттям свободи і світоглядом в цілому завжди залишиться необхідним завданням, без вирішення якої саме поняття свободи залишиться невизначеним, а філософія - позбавленої будь-якої цінності. Бо тільки це велике завдання є неусвідомлена і невидима рушійна сила будь-якого прагнення пізнання, від нижчих до його вищих форм; без суперечності між необхідністю і свободою як філософія, а й взагалі всяке вищий наказ духу було б приречене на загибель, що є долею тих наук, у яких це протиріччя не знаходить собі застосування. Відмова ж від цього завдання через зречення розуму більше схожий на втечу, ніж на перемогу. Адже з таким самим успіхом можна було б відмовитися від свободи, звернувшись до розуму і необхідності, як у тому, так і в іншому випадку не було б підстави для тріумфу.