Данная статья была скопирована с сайта https://www.сайт

В.Г. БАЕВ,
кандидат юридических наук, зав. кафедрой конституционного права Тамбовского государственного университета им. Г.Р. Державина

Статья посвящена проблеме соотношения государства и церкви. Так называемая борьба за культуру, предпринятая канцлером Отто фон Бисмарком против католической церкви в Германии, не ставила задачи разрушить основы католичества в стране: она началась как борьба государства за свой безусловный суверенитет и явилась важной вехой во внутренней политике, цель которой уравновесить католическую и протестантскую (лютеранскую) церкви в отношениях с государством.
Ключевые слова: борьба за культуру, церковная и светская власть.

Взаимоотношения церкви и современного российского государства дали основание говорить о том, что церковь медленно, но верно наступает на светский характер нашего государства, зафиксированный в Конституции РФ. При этом находятся специалисты, которые со знанием дела и права оправдывают агрессивную церковную политику.
В этом отношении полезно взглянуть на ситуацию, сложившуюся в 70-х годах XIX века в Германии, когда канцлер Отто фон Бисмарк развязал против католической церкви настоящую войну, которую с легкой руки одного из лидеров католической партии «Центра» Р. Вирхофа назвали «борьбой за культуру» (Kultur-kampf).
В области государственного права Бисмарк считал необходимым разграничить правовые сферы государства и церкви, светской и духовной власти. Особенно беспокоила канцлера позиция католической партии «Центра». Бисмарку казалось: только что созданному государству, нуждающемуся во внутреннем единстве и в благоприятных условиях на внешнеполитической арене, угрожает серьезная опасность в лице политических сил партии «Центра»: возникновение «конфессиональной фракции» в законодательном собрании Бисмарк рассматривал как одно из самых ужасных явлений в области политики.
Другая опасность, по мысли Бисмарка, исходила от Социал-демократической партии Германии. Канцлер пребывал в полной уверенности, что члены обеих партий добиваются введения парламентарной системы, при которой он столкнется однажды с оппозиционным большинством, и это практически будет означать введение в Германии республики. «Государству в его основах угрожают две партии: Центр и социал-демократы. Обеих сближает то, что они свою враждебность национальному развитию утверждают за рубежом, выступая против нации и государственного образования». Не убеждали его и заявления партий о стремлении достичь своих целей, стоя на почве конституции, через преобразование законодательства. Бисмарк не мог не замечать желания католической партии побуждать католиков определять свое поведение в политической и частной жизни при участии «Центра». А это означало для него не что иное, как попытку ввести в прусском государстве государственный дуализм: взамен сплоченного доселе прусского общества, осуществленной германской империи, создать два параллельных государственных организма. Причем верховным сувереном одного из них является церковный король, сидящий в Риме, который, благодаря последним изменениям в конституции католической церкви, стал более могущественным, чем был ранее.
Бисмарк увидел в этом старый как мир, но заново вспыхнувший спор о власти между королем и духовенством. Целью римской церкви в этой борьбе (как в Средневековье между папой и германским императором) было подчинение светской власти духовной. Для Бисмарка речь шла не о притеснении церкви (как духовной общности), а о защите государства. Он думал над тем, как далеко может заходить духовная власть и где пределы полномочий власти государственной. В качестве возражения католическим парламентариям, утверждавшим, что светские власти не могут подчиняться законам, встретившим противодействие Папы Римского, Бисмарк говорил: «Этот принцип нельзя реализовать иначе, как в государстве, в котором католическая религия является государственной. Но если это государство светское, то ваше предложение противоречит логике. Это возможно только в католическом государстве с духовным лицом во главе». Бисмарк полагал, что римский первосвященник неправомерно взял на себя полномочия самостоятельно определять границы церковного мира при регулировании церковных вопросов, не испрашивая разрешения светских властей. В этом случае король и государство вынуждены были действовать по остаточному принципу, руководствуясь лишь теми прерогативами, которые им оставил папа. Отсюда Бисмарк делал вывод, что в деятельности стремящегося к власти духовенства внутри католической церкви (но не самой католической церкви) реализовывалась политика, угрожавшая основам немецкого государства.
Таким образом, государство вынуждено для сохранения независимости светского управления отделить от себя стремящуюся к светской власти церковь. Причем граница должна проходить по линии, не затрагивающей существование государства. Бисмарк заверял, что его позиция в данном вопросе не конфессиональная, а чисто политическая.
В последних словах сформирована точка зрения канцлера на взаимоотношения государства и церкви. В ее основе - взгляды Мартина Лютера на существование двух миров - духовного и светского, а также управление этими мирами. Бисмарк решительно против католического смешения этих миров, когда один из них объявляется папским владением. Для него неприемлемы взгляды, пропагандирующие необходимость предоставления папе сравнимого с кайзером суверенитета. Канцлер разделяет позицию Лютера о двух мирах, но с одной разницей: для Бисмарка первостепенную важность представляет государство, в то время как для реформатора Лютера ядром его тезисов является религиозное обновление церкви. Бисмарк находился на службе короля и, служа своей стране и Богу, был готов идти на все ради господства светской власти в евангелистской империи. Высказывание Бисмарка о том, что надо в большей степени прислушиваться к Богу, а не к человеку, следует понимать так: дело не в том, кому служить - Богу или человеку, а в том, обязаны ли мы в светских делах, если речь идет не о спасении души, подчиняться папе, а не королю. Подчеркивая светский характер государства, Бисмарк прибегает к образным сравнениям: «Император - не заместитель или представитель Бога на земле, он непосредственный слуга, лишенный пасторских качеств. Таким образом, евангелистское королевство германской империи не имеет теократических признаков». Историографы Бисмарка оправданно указывают на то, что упорное намерение проложить разделительную линию между светской и религиозной областями демонстрирует ответственность этого государственного деятеля перед Богом.
Поэтому для Бисмарка важно утвердить не идею конфессионально-евангелистского государства, но представлять через государство евангелистскую идею. Насколько близко Бисмарк чувствовал свою связь с Лютером, становится ясным из его частых ссылок на немецкого реформатора. Возражая депутату от фракции консерваторов фон Динсту, он говорил: «Окажите мне любезность и прочитайте тезисы Лютера, как это сделал я. Прочитайте обращение Лютера к элите германской нации, и вы почувствуете, что - в рамках своей “церковной политики” - я делаю только малую толику от того, что хотел сделать Лютер против Рима и папы».
Резонно поставить вопрос: затрагивая сферу действия духовной власти, не выходила ли
политика Бисмарка в отношениях между государством и церковью за пределы светской власти? Давая поручение министру по делам вероисповедований Фальку, Бисмарк требовал восстановить права государства в отношении церкви. В качестве первого шага он постановил ликвидировать католический департамент в Министерстве по делам вероисповедований, поскольку последний, по его мнению, превратился в представительство интересов церкви в государстве, а точнее, в «государственное министерство папы в Пруссии», хотя обязан представлять собой коллегию католических подданных короля Пруссии, созданную для охраны прав короля и государства от притязаний папы. По мнению Бисмарка, эти католики превратились в папских легатов внутри прусского министерства просвещения и культов, добивавшихся расширения полномочий папы в противовес прусскому королю. «Во главе этого государства в государстве, которое образовалось благодаря нашей конституции, стоит папа с намерениями автократической власти, он поглотил епископскую власть и самовольно поставил себя на ее место».
В дальнейшем формула «борьбы за культуру» наполнилась рядом законов (в частности, Законом об иезуитах 1872 года, запрещавшим деятельность ордена на территории Пруссии), а внесенные в уголовный кодекс новеллы не разрешали проповеди в политических целях. Эти нормативные акты были подготовлены не Бисмарком, но он способствовал их принятию.
Следует признать, что внесенные Фальком законопроекты не во всех деталях соответствовали замыслам канцлера. Бисмарк объявлял себя приверженцем этих законов, но с одним замечанием, которое он огласил в примирительной речи 1886 года: «Эти законы должны быть законами борьбы, но не долговременными институтами». Вместе с тем Бисмарк не может избежать ответственности за последствия их принятия, хотя он и заверял, что в целом никогда их не одобрял, но принял их, чтобы не отделять себя от министра культов.
Законы, регулировавшие отношения во внутрицерковной области, предусматривали участие государства в процедуре назначения кандидатов на высшие духовные должности. Бисмарку было важно избежать возможных обвинений в авторитаризме, поэтому он действовал как «законник» с опорой на право, а также на аутентичную интерпретацию существующих законов. Так, все действия должностных лиц церкви, назначенных не в соответствии с установленной законом процедурой, считались противоправными и поэтому недействительными. Браки, заключенные «неправильными» священниками, закон объявлял простым сожительством, а произвольный развод супругов допустимым, не исключающим заключение других браков. Дети, рожденные в таких браках, считались внебрачными без права наследования по линии отца.
Закон от 25 мая 1874 г. разъяснял, что все вступающие в церковные должности были обязаны подать заявление в государственные органы; уклонение от этого преследовалось в уголовном порядке. Несколько лет спустя, прекратив войну против католической церкви, Бисмарк признался: государственная антицерковная политика перешла установленную линию и поэтому создавала впечатление противоправного внедрения государства во внутреннее пространство церкви, сферу веры и заботы о душе. Тем не менее идти на компромисс с католической церковью он не желал, считая, что мягкость может стать рычагом национальной революции. По его выражению, «в католическом населении католицизм представляет собой химическую смесь с националеволюционными устремлениями». Другие майские законы существенно ограничили права церкви: 14 мая 1873 г. был принят закон относительно свободного выхода из церкви; 12 мая 1873 г. - Закон о дисциплинарной власти церкви и о формировании королевского суда по делам церкви;
13 мая 1873 г. - Закон о границах права для использования церковью штрафных санкций и лишения свободы; 21 мая 1886 г. и 29 апреля 1887 г. - так называемые примирительные законы.
Как в отношении майских законов, так и в вопросе введения обязательного гражданского брака позицию Бисмарка нельзя назвать однозначной. Она становится совсем запутанной, если вспомнить решительное отклонение Бисмарком гражданского брака в ландтаге в
1849 году. А ведь именно Бисмарк был главным инициатором всех «боевых» законов. Например, церковно-политическая фаза законодательства, включавшая Закон о надзоре за школами от 11 марта 1872 г., который вызвал яростное сопротивление протестантских консерваторов и обозначил разрыв с ними, - тоже инициатива Бисмарка. Принятие этого закона произошло вопреки мнению министра по делам культов фон Мюллера. В ходе борьбы за закон Бисмарк спровоцировал желаемую для него отставку министра. Как оказалось, Бисмарк мог профессиональные политические дела поставить на службу своим личным целям, используя все подходящие для этого средства.
Ранее существовавший надзор над школами со стороны церкви был заменен государственным контролем. Теперь только государству принадлежало исключительное право назначать школьных и окружных инспекторов. В данном случае Бисмарк столкнулся с опасными для государства последствиями: частичное смешение сферы духовной власти со светской грозило выступлением польских национальных движений под руководством католического духовенства. Назначенные при его содействии местные школьные инспекторы могли с успехом противодействовать немецкому языку как языку преподавания в смешанных восточных провинциях. Бисмарк был уверен, что, например, в Познани распространение польского языка идет в ущерб немецкому. В то время как в западной Пруссии законодательство поощряло развитие немецкого языка. Второй важный момент заключался для Бисмарка в том, что государство в государственных школах может и должно действовать по своему усмотрению, что слепота веры по мере развития поколений смягчается, а между тем именно с ней идентифицируется христианство и господство церкви. Это косвенно доказывает: Бисмарк и на стадии заката своей борьбы против церкви, когда выяснилось, что воспитание священников в национальном духе не удалось, продолжал настаивать на государственном контроле над школой.
Закон от 4 мая 1874 г. был направлен против епископов и священников, которые противозаконно исполняли свои обязанности в церковных должностях. В его мотивировке видны не только политико-тактические соображения Бисмарка, но и четко выраженный импульс его государственного правосознания: «Тот, кто уклоняется от обязательного и неукоснительного исполнения закона, тот лишается защиты государства, теряет свое гражданство в государстве, выводится из-под защиты судов и административных органов и подлежит высылке из страны. Бесправный, вне закона - в этих понятиях выражены юридические санкции закона, которые логически вытекают из непослушания закону и государству… Я думаю, только потеря права обращения в суд и в администрацию должна обезоружить любого епископа. Это лишение делает священнослужителя свободным как птица, бесправным, годным к высылке».
После того как папская энциклика от 5 февраля 1875 г. объявила все прусское законодательство в отношении церкви недействительным, Бисмарк выступил за так называемый закон о хлебной корзине, который был принят 22 апреля 1875 г. и предусматривал запрет выделять для Римско-католической церкви помощь из государственных средств. Право Его Величества не тратить деньги налогоплательщиков и средства государственной казны на поддержание сил, стремящихся посеять разброд и шатания в стране, разрушить основы государства и гражданского мира, несомненно. Недостойно государству оплачивать нужды своих открытых врагов. Этим объясняется намерение Бисмарка поддержать Закон от 31 мая 1875 г. о высылке из страны монашеских орденов и иных конгрегаций католической церкви, кроме тех монашеских сообществ, которые ставили перед собой цель оказывать помощь больным людям.
Наконец, Законом от 18 июня 1875 г. из прусской конституции были убраны статьи 15, 16, 18, предоставлявшие церкви широкую свободу передвижения в государстве, санкционированную во времена Фридриха Вильгельма IV. При этом неизбежные политические
потери в борьбе Бисмарка не смущали - ему было важно восстановить наступательную позицию государства по отношению к агрессивной католической церкви.
На начальном этапе «борьбы за культуру» Бисмарк говорил, что при установлении правовой границы светского и духовного законодатели должны предусмотреть свободное пространство для обращения совести. «Правительство серьезно озабочено тем, чтобы каждая конфессия, и прежде всего такая многочисленная, как католическая, имела свободу передвижения внутри государства». И он же говорил о недопущении ситуации, чтобы такая конфессия могла осуществлять свое господство вне территории своего пребывания. Оппоненты Бисмарка представляли его вторгающимся в пространство свободы совести, однако в борьбе за свободу государства канцлер выражал решительное намерение ограничить влияние церкви.
Так же, как Бисмарк боролся против либеральных окружных судей и местных администраторов-советников, он намеревался действовать против школьной системы, если та захочет заняться политикой, и школьных служащих, если они своей деятельностью будут угрожать государству. Видимо, предполагая, что школы (прежде всего католические) могут выступить опорными пунктами сопротивления, Бисмарк видел главную задачу государства в том, чтобы применить все возможные меры для подавления сопротивления закону.
Государственному закону, который должен стать непреодолимой стеной, разделяющей пространство церкви и государства, Бисмарк придает характер действительного требования, стоящего выше всяких других инстанций. С данного момента для него любое сопротивление закону, изданному монархической властью, неприемлемо. Кажется, что Бисмарк противоречил своей позиции в конституционном конфликте, когда он восставал против конституции. Действительно, как мы видим, в конституционной системе не предусмотрены механизмы регулирования в исключительных случаях. И тогдашняя борьба Бисмарка была направлена на сохранение и укрепление монархического государства, чья воля выражена теперь в законе, которому правитель придает высшую силу.
Правовую позицию многочисленных врагов Бисмарк рассматривает как более неприемлемую, чем раньше. В письме 1853 года Бисмарк написал президент-министру фон Мантейфелю, что государственному служащему не подобает не подчиняться закону, который кажется ему неправомерным (имея в виду баденский конфликт с церковью). Означает ли это, что надо подчиняться Богу, а не светским властям, епископу, а не князю? Бисмарк уверяет: подобные утверждения противны его разуму. Суверенитет един, и единым должен оставаться
суверенитет законодательства! Все, кто представляет законы своего государства необязательными для себя, ставит себя вне закона. В этом пункте Бисмарк рассматривает революционное поведение католических епископов на одной линии с поведением отрицающей законы социал-демократии.
Между тем сущность реформ, в противоположность революции, заключается в намерении добиваться изменения закона легальным путем и подчиняться закону, пока он является действующим. Епископы заявили, что закон не является для них обязательным. Ссылки на свободу совести Бисмарк не принимал, отказал и партии «Центра» в аргументации, что правовое регулирование пространства личной совести не входит в прерогативу закона, поэтому такому закону нельзя подчиняться. Кстати, и социал-демократы тоже ссылались на невозможность закона ограничивать свободу совести. В позициях социал-демократии и «Центра» канцлер усматривал видимое сходство: обе организации переоценивали «личное измерение» в противовес «его величеству закону».
Вот здесь Бисмарк на основе своей привязанности к государству сделал решающий шаг к ошибочной формулировке отношений государства и личности, а стало быть, государства и церкви в своем правосознании. Не вступает ли тут Бисмарк на путь относительности всякого, в том числе выросшего из христианской веры, убеждения совести, квалификации этой веры как личного дела, которое необходимо подчинить влиянию его величества закона?
Бесспорный полемический акцент бисмарковских слов - речь идет о словесных баталиях в боевом парламенте - не снижает их полного веса и значения. По меньшей мере смягчает их вес. Величайшей важностью представляется то, что мы держим перед собой внутренние взаимосвязи, которые говорят о социальном законодательстве Бисмарка как об исполнении долга христианского законотворчества, как о подтверждении заповедей христианства.
Чтобы четко уяснить, как Бисмарк при этом переступает границы, которые установил Лютер для светской власти - когда речь идет не о теле и собственности, но о совести, - мы должны принять во внимание способ актуализирования, присущий сознанию Бисмарка, обязательства к законодательству. Каждый закон в своей конкретике может быть частью общего законодательства только на пути через человека, на пути привычного государственного акта принятия закона. Бисмарк участвует в законодательной процедуре в качестве ответственного человека прусского короля. Для него это столь значимо, что ни один закон не мог быть принят без его детального участия. В этой связи с христианским монархом, не исключая влияния со стороны палат парламента, Бисмарк старался держать законодательную процедуру в установленных рамках.
Как государственный человек, Бисмарк чувствовал ответственность за судьбу своей страны. Напряжение, которое развивалось в соотношении понятий «авторитет закона» и «свобода личности», он снимал, ставя во главу угла одно: должна быть обеспечена безопасность государства. Но каждое противоречие между суверенитетом государства и личной свободой не может быть преодолено. Человек подвержен грехопадению, он не идеален, отчего не только его стремление к свободе может выйти на неправильную дорогу, но и управляемая человеческой волей государственная власть и государственный авторитет.
Односторонность ориентации Бисмарка выражалась в том, что на первое место он выдвигал государство в ущерб свободе личности. Это ярко проявилось в его позиции в вопросе разграничения сфер государства и церкви в отношении личной организации брака (хотя его решение об обязательной гражданской регистрации брака со временем изменилось).
В 1849 году Бисмарк отверг представленное либералами мнение о гражданском браке, утверждая: не может быть задачей законодательства игнорировать святые для народа ценности. Бисмарк высказал надежду, что «корабль дураков» разобьется о скалу христианской церкви, потому что вера, стоящая на открытом слове Господа, крепче, чем вера, зиждущаяся на статье конституции.
Бисмарк, выступив в парламенте за введение гражданского брака, из тактических соображений взял на вооружение аргументацию Фалька, что государство вынуждено принять закон в целях самозащиты, чтобы устранить опасности со стороны части подданных Его Величества, которые породили возмущение епископов против законов и государства. Подобные соображения составили фон заявления канцлера, что он научился свои личные убеждения подчинять потребностям государства. «В данных обстоятельствах государство исполняет свой долг, выпуская закон, и я полон решимости провести закон в жизнь, даже если его требования противоречат моим юношеским убеждениям, но я служу интересам и потребностям государства в интересах мира и процветания моей отчизны как подданный слуга Его Величества».
Разумеется, Бисмарк не мог пожертвовать своим религиозным сознанием, а также построенным на нем правосознанием. Он оказался в конфликтной ситуации и после долгих размышлений решился на борьбу. В своей должности он проводил не догматику, а политику. Подчинение своего убеждения государственным потребностям не означало внутреннего разрыва с правосознанием. Вместе с тем он вторгается в религиозное сознание своего народа, ущемляет право церкви, полагая, что церковь в ее земном обличье должна быть подчинена примату государства. Он возражал членам «Центра», забывающим, по его мнению, что они живут в паритетном государстве, где религиозные убеждения каждого могут найти отражение в законе только до определенной степени. Отсюда важно законодательно закрепить право свободного выхода из церкви, деконфессионализацию школы посредством переноса надзора над школами с церкви на государство, а также установление гражданского законодательства, строго определяющего границы действия государства и церкви.
Упомянутое Бисмарком понятие паритета означает, что различные верования в своих политических правах не имеют отличия. Из тактических соображений Бисмарк старался из-
бегать дискриминации католической церкви, хотя и считал, что подлинного равенства в прусском государстве евангелистской и католической церкви не может быть: они взаимоисключающие величины, у них разные идейные основы. По этой причине Бисмарк вынужден был заботиться о светском характере государства, чтобы позволить двум церквям сосуществовать. Это полностью исключает принятие и одобрение конкордата, поскольку он - разновидность договора между государством и католической церковью.
Неверно смешивать стремление Бисмарка разделить сферы действия церкви и государства с попытками абсолютного отделения церкви от государства. Но при этом государство,
обладая полномочиями провести разграничительную линию между собой и церковью, в своей светской зоне должно иметь определенное право надзора над церковью. Или самостоятельность церкви необходимо обеспечивать, пока она не затрагивает самостоятельности
государства.

Библиография
1 Bismarck O. von. Die gesammelten Werke. Bd. XI. - Berlin: Friedrichsruher Ausgabe, 1924-1935. S. 295, 236.
2 Там же. S. 288.
3 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. XI. S. 395.
4 Ibid. S. 295.
5 Ibid. Bd. XIII. S. 292.
6 См.: Marcks E. Bismarck. Eine Biographie 1815-1851. - Stuttgart, 1951. S. 316.
7 Rein G.A. Die Revulution in der Politik Bismarcks. - Berlin, 1957. S. 263.
8 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. VIII. S. 65, 71.
9 См.: Kober H. Studien zur Rechtsanschauung Bismarcks. - Tubingen, 1961. S. 169.
10 См.: Бисмарк О. Воспоминания, мемуары. Т. 2. - М., 2002. С. 114.
11 Bismarck O. von. Op. сit. Bd. XI. S. 395.
12 Ibid. Bd. XIII. S. 181.
13 Ibid. Bd. VI. S. 43.
14 Ibid. S. 233.
15 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. VI. S. 43, 45.
16 См.: Rubenstroh-Bauer R. Bismarck und Falk im Kulturkampf // Heidelberger Abhandlungen zur mittleren und neueren Geschichte. Heft 70. - Heidelberg, 1944. S. 69.
17 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. VIII. S. 146.
18 Ibid. Bd. XI. S. 231.
19 Ibid.
20 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. ХI. S. 306.
21 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. ХI. S. 306.

25 января 1077 г. наружные ворота замка Каносса в Северной Италии открылись и в них вошел человек. Трое суток этот человек стоял между внутренними и внешними стенами замка босиком на снегу, под пронизывающим ветром, с непокрытой головой, в рубище, совсем один. Так, по обычаям эпохи, должен был вести себя тот,

кто желал вымолить прощение за тяжкие прегрешения. Длинная рубаха из грубой ткани, одеяние кающегося грешника, не являлась привычным облачением для того, кто сейчас носил ее. Ибо перед замком стоял светский владыка христианского мира, император Священной Римской империи Генрих IV (1056-1106); тем, кто за внутренними стенами Каноссы решал., прощать или не прощать, был духовный глава христианского мира, папа Григорий VII (1073-1085).
Как же могло случиться, что император, предшественники которого со времен Карла Великого господствовали над церковью, назначали и смещали пап, столь ясно и очевидно признал над собой верховенство римского первосвященника? Какие события в жизни Империи и церкви привели к этому? Чтобы лучше понять происшедшее, посмотрим, чем была церковь в средневековом обществе.
В сегодняшней нашей действительности религия есть личное дело каждого. Человек сам определяет, во что и как ему верить или не верить, и никто не вправе указывать ему. Церковь и государство отделены одна от другого. Не так было в Средние века. Дело духовенства было обеспечить благосклонность небес каждому христианину и обществу в целом. Благополучие государства зависело от того, какие молитвы возносили «молящиеся». Церковь была посредником между земным и небесным мирами, от духовенства зависели и посмертная судьба каждого, и земные дела всех.
Отношения церковных и светских властей были двойственными. С одной стороны, церковь и государство не могли существовать друг без друга. Церковь нуждалась в поддержке светских господ и своим авторитетом освящала власть правителей. Она была частью феодального общества, крупнейшим землевладельцем; аббаты и епископы приносили вассальную присягу королям и были обязаны служить им за переданные земли. С другой стороны, церковь и государство не сливались воедино. Церковь управляла душами людей, монархи - телами. Еще в V в. было сформулировано учение о «двух мечах»: Христос, как царь и первосвященник одновременно, обладает двумя мечами - духовным и светским: один меч Он вручает церкви, другой - государям. На деле императоры использовали и духовный меч, а епископы, сражаясь с врагами королей как их вассалы, пускали в ход меч светский. Сама нераздельность светской и духовной властей таила в себе опасность конфликта.
Двойственными были не только отношения между церковью и светскими властями, но и положение самой церкви. Она была глубоко погружена в земные - имущественные, государственные - отношения, и вместе с тем являлась, согласно Писанию, «Царствием не от мира сего». Ссылаясь на эту отрешенность от мира, руководители церкви настаивали на том, что она не должна подчиняться мирским властям, а иметь собственную систему управления. Существовали особые церковные суды, которым только и были подсудны духовные лица. Церковная иерархия строилась параллельно иерархии светс

кой: на ее вершине находился папа, ему подчинялись епископы, тем - священники и монахи. Поскольку церковь «не от мира сего» и не отягощена земной корыстью, то именно на этом основании она и должна править миром - учили ее теоретики.
Еще в середине VIII в. в папской кацелярии был составлен подложный документ, названный «Константиновым даром». Этот документ представлял собой акт дарения, в котором император Константин I якобы передавал всю западную часть своей империи папе Римскому и его преемникам, а сам удалялся на Восток, где основал новую столицу - Константинополь. Тем самым папа оказывался верховным светским владыкой Запада, а короли (напомним, это было в VIII в., еще до восстановления императорского титула на Западе) - его подданными. В середине IX в. был составлен другой документ, в соответствии с которым папская власть должна была иметь превосходство над любой светской, а в самой церкви римские первосвященники - обладать безусловным главенством над епископами.
Как уже говорилось выше, в Средние века истиной считали не совсем то, что мы считаем ею ныне. Для нас истина - то, что было на самом деле, для людей Средневековья - то, что должно быть. Верховенство церкви над мирскими властями, а папы - над церковью является, с точки зрения составителей указанных документов, высшей справедливостью, а раз так, то акты, подобные «Константинову дару» по их убеждению не могли не быть созданы.
Чтобы воплотить идеал церкви «не от мира сего» во всем христианском мире, надо было реализовать его сначала во внутрицерков- ной жизни. Между тем духовенство находилось в зависимости от светских властей, причем не только от монархов. Многие светские сеньоры считали церковные приходы, расположенные на их землях, и монастыри, в которые они делали значительные вклады ради спасения души, своей собственностью и назначали священников и аббатов. В ряде случаев они, оставаясь мирянами, сами становились священниками и аббатами, точнее, присваивали себе доходы от прихода или монастыря и нанимали лиц духовного звания для исполнения обрядов. До XI в. низшее духовенство имело право вступать в брак, и многие из его членов больше заботились о своих семьях, нежели о душах прихожан. Церковные должности, в том числе и высшие, продавались и покупались. Даже монастыри были заполнены женатыми людьми. Подобное «обмирщение» церкви вызывало недовольство как рядовых верующих, так и многих светских и духовных владык.
Местом, где зародилось движение за преобразования в церкви, стал монастырь Клюни в Восточной Бургундии. Именно там в середине X в. был введен особо строгий устав с требованиями жесткой дисциплины, беспрекословного подчинения монахов настоятелю, обязательного обучения грамоте, чтения священных книг и физического труда, ограничения в пище и одежде, изгнания всякой роскоши. По монастырю само движение было названо клюнийским.

Многие монахи, привыкшие к привольной жизни, встретили реформу с неудовольствием и враждебностью, случались бунты и даже убийства аббатов, пытавшихся вводить новый клюнийский устав в своих монастырях. Местные сеньоры и епископы также выступали против реформы. Дабы высвободиться из-под их опеки, клюнийцы настаивали на том, чтобы монастыри подчинялись непосредственно папе. Папство видело в клюнийской реформе долгожданную возможность укрепить свою власть. В течение XI в. многие папы предпринимали энергичные действия по внедрению реформы. Было введено обязательное безбрачие духовенства для того, чтобы священники думали о Боге и церкви, а не о земных удовольствиях. Это вызывало резкое неприятие духовенства, но было поддержано рядовыми верующими, желавшими видеть в своих пастырях людей ангельского чина.
Заинтересованные в реформе папы начали поход против так называемой «симонии». Это выражение образовано от имени одного из персонажей Писания, Симона Волхва, который хотел купить апостольское достоинство и апостольскую благодать за деньги и был проклят св. Петром. Отсюда симонией стали называть получение за плату священнического сана или церковной должности и даже назначение духовного лица светскими властями, а, как мы помним, епископов назначали монархи.
Первоначально многие государи, в том числе императоры, поощряли реформаторов, как из личного благочестия, так и видя в реформе средство высвобождения церкви из-под власти местных сеньоров и, тем самым, ослабления их. Но в вопросе о назначении епископов интересы церкви столкнулись с интересами монархов.
Многовековой спор по этому поводу назывался спором об ИНВЕСТИТУРЕ. Инвеститура, т.е. процесс введения епископа в сан, состоял в том, что епископ после рукоположения получал посох в знак господства над паствой, кольцо, как символ обручения с церковью, и скипетр, как орудие светской власти над епархией. Но кто назначал епископов и кто вручал им эти предметы? Обычно и то и другое делал государь. Реформаторы же утверждали, что епископ должен свободно избираться духовенством епархии, а совершать инвеституру, т.е. как бы утверждать результаты выборов, следует папе лично или через посланцев, ибо всякий другой порядок означает симонию и нарушение свободы церкви. Монархи и их сторонники заявляли, что епископы являются вассалами королей, а сюзерен сам имеет право назначать своих вассалов.
Завершением клюнийской реформы в самой церкви стал Лате- ранский собор 1059 г. На нем было окончательно запрещено получать священникам духовные должности из светских рук и вступать в брак. Но самым главным стал декрет о выборах папы. До того времени папа избирался духовенством и «народом» Рима, а фактически выдвигался на этот пост группировками местной аристократии или императорами. По указанному декрету папу избирали высшие должностные лица церкви - КАРДИНАЛЫ, в число которых входили глав
ные сановники Римской курии и наиболее влиятельные из епископов. Кандидат, набравший 2/3 голосов, считался избранным. Таким образом избрание пап стало внутрицерковным делом, точнее, делом высшего церковного руководства, и светская власть была полностью устранена от выборов.
Клюнийская реформа оказала большое влияние на всю последующую историю Западной Европы в Средние века, но кроме того дала толчок к еще одному событию.
В христианской церкви всегда существовало разделение на восточную и западную ветви, что объяснялось разными культурными и политическими традициями; в первом случае - греческой, во втором - римской. На Востоке существовала единая империя, на Западе - пестрая мозаика различных государств и владений. Обе церкви различались догматами и обрядами. На Востоке богослужение совершалось на местных языках, на Западе - только на латыни. Каждый патриарх в восточной церкви считался абсолютно независимым от других патриархов, а за папой признавалось лишь довольно неопределенное почетное верховенство; на Западе же папа претендовал на абсолютную власть над церковью. Распри между восточной и западной ветвями единой церкви приводили к кратковременным разрывам между ними, но лишь со времен клюнийской реформы эти разногласия стали непреодолимыми. Восточная церковь отвергла безбрачие низшего духовенства и - главное - верховенство пап над церковью и государями, ибо для Византии, где церковь фактически подчинялась государству, это было неприемлемым. В 1054 г. папа отлучил патриарха Константинопольского от церкви, а тот провозгласил АНАФЕМУ (отлучение, соединенное с полным проклятием) папе. С того времени и доныне разделение церкви на западную, католическую и восточную, православную, сохраняется.
Борьба между светскими и церковными властями распространилась практически на все западноевропейские государства, но наиболее острые формы приняла в Империи, где епископы обладали значительной светской властью и нередко стояли во главе целых княжеств.
Генрих IV взошел на трон шестилетним ребенком, и за регентство боролись могущественные группировки. Никому не было дела до того, что творилось за Альпами. А там во главе сторонников клюнийской реформы стоял удивительный человек, выходец из крестьян, архидиакон Римской церкви Гильдебранд. Он влиял на дела церкви при пяти папах и при некоторых из них играл решающую роль. Папского сана он добивался всяческими средствами, так что один из его близких соратников даже назвал его «святым Сатаной». В 1073 г. Гильдебранд был избран папой под именем Григория VII. Вскоре папа окончательно запретил светскую инвеституру и потребовал отстранения епископов, получивших должности таким образом. Он направил Генриху IV письмо, в котором заявил, что не признает власти того над Италией и Римом и пригрозил отлучением, если император не

прекратит назначать епископов. Обозленный Генрих объявил о низложении папы. Епископы, назначенные им и не желавшие перемен, поддержали его. В ответ Григорий отлучил императора от церкви и заявил, что подданные его свободны отданной ему присяги, т.е. фактически объявил об отстранении императора от власти.
Значительная часть германских и итальянских епископов, назначенных императором, поддерживали Генриха IV. Монашество и большая часть епископов вне Империи стояли за Григория VII. Папу поддерживало и большинство светских князей Империи, желавших ослабления императорской власти и настаивающих на выборности монархов «народом», под которым понимались сами князья. Они пригрозили, что если с императора в течение года и дня не будет снято отлучение, то они откажут ему в повиновении. Генрих почувствовал, что у него слишком мало сил и решил примириться с папой. Григорий находился тогда в Северной Италии, в замке Каносса. Туда и направился Генрих IV без войска, лишь с семьей и небольшой свитой. Именно там и произошли те события, о которых говорилось выше. Наконец, на третьи сутки папа впустил императора и согласился принять его раскаяние.
Впрочем, Каносса ничего не дала. Борьба между императором и папой вскоре возобновилась. Против Генриха выступили князья, сместили его и выбрали своего короля. Генрих занял Рим и назначил своего антипапу. В разгар борьбы Григорий VII умер. Лишь в 1122 г. Генрих V (1106-1126), сын Генриха IV, заключил с папой конкордат (т.е. соглашение). По нему император отказывался от назначения епископов, они свободно избирались, но и за ним, и за папой оставалось право утверждать их в должности. Папа передавал новоизбранному епископу кольцо и посох, т.е. делал его духовным владыкой епархии, император - скипетр, т.е. наделял его светской властью. В целом, это ослабляло императоров, ибо не только светские, но и духовные князья оказывались в значительной мере независимыми от них.
После смерти Генриха V в Империи началась борьба за престол. В ходе ее укреплялась власть светских князей, от которых зависел выбор императора, и они были готовы отдать голоса тому, кто предоставит им больше независимости. Усиливала эта борьба и пап, от которых зависела коронация германского короля императорской короной.
Очередную попытку возвышения императорской власти предпринял Фридрих I Барбаросса (Рыжебородый) из династии Штауфенов (или Гогенштауфенов) (1152-1190). Стремясь укрепить свою власть, Фридрих прибегал к помощи юристов - знатоков римского права, которое с недавнего времени стали усердно изучать. Этим правом охотно пользовались монархи, ибо оно понималось как единая правовая система в отличие от обычного права, особого для каждой местности, а также являлось светским правом, независимым от церкви.
Для того чтобы владеть Германией и всей Империей Фридриху приходилось прежде всего укреплять свой домен - герцогство Шваб
ское - ибо только самый сильный из князей мог стать императором. В борьбу между императором, папой и князьями была втянута еще одна сила - североитальянские самоуправляющиеся города.
Воспользовавшись раздорами между этими городами, Фридрих I захватил наиболее богатый из всех городов - Милан - и разрушил его. По древнеримским образцам главная площадь его была распахана в знак того, что город больше никогда не возродится. Но Фридрих просчитался: города Северной Италии при поддержке папы объединились в союз и в 1176 г. в битве при Леньяно разбили армию Фридриха. Император едва спасся. Власть Империи над Италией рухнула. Сто лет спустя после Каноссы император вновь был унижен перед папой: для того чтобы примириться с ним, Фридриху пришлось во время их встречи в Риме целовать папскую туфлю и в торжественной процессии вести папского коня под уздцы.
Крах так называемой итальянской политики германских государей стал вполне очевидным в начале XIII в. В это время папский престол занимал Иннокентий III (1198-1216), один из наиболее влиятельных пап Средневековья. Если его предшественники именовали себя «наместниками св. Петра» (ученика Христа и первого епископа Рима), то Иннокентий провозгласил себя «заместителем Христа, наместником Бога на земле». Все земные монархи в его глазах являлись вассалами папы. Он умело воспользовался расколом Империи, в которой на корону претендовало несколько князей, и, лавируя между ними, присваивал себе право окончательного решения о законности их претензий.
Наконец императором был провозглашен внук Барбароссы Фридрих II Гогенштауфен (1220-1250). Фридрих был незаурядной личностью. Образованный человек и тонкий дипломат, проявлявший непривычную для своего времени терпимость в отношении к разным религиям, он вместе с тем продолжал придерживаться мифа об Империи. В центр своей политики он поставил не Германию, а Королевство Обеих Сицилий, унаследованное по материнской линии. Это королевство, в котором сочетались византийская, арабская и западноевропейская культуры, было относительно централизованным.
При Фридрихе II вся судебная и военная власть и налоговая система сосредоточились в руках короля и чиновников, что подорвало экономику Сицилийского королевства: император высасывал все соки из него для своих итальянских авантюр. Папы отлучали Фридриха и возводили на него обвинения в ереси и склонности к мусульманству.
Со смертью Фридриха все его государство рухнуло. В Германии после кратковременного правления его сына наступило междуцарствие (1254- 1273), когда группировки князей выдвигали разных претендентов на престол, но ни один не мог удержаться на нем.
В то время как в Англии и Франции продолжался процесс укреп
ления королевской власти, Германия, а вместе с ней и вся Империя, продолжали разваливаться.
Борьба между светской и церковной властью охватила всю католическую Европу. Начиная с Вильгельма Завоевателя короли Англии стремились утвердить свою власть над английской церковью.
Острый конфликт разразился в правление Генриха И. Проводя свою судебную реформу, Генрих, намеревавшийся упразднить особые церковные суды и ввести единое королевское правосудие, натолкнулся на сопротивление духовенства. Тогда он предложил занять пост архиепископа Кентерберийского (высшее духовное лицо в Англии) своему другу и участнику совместных увеселений канцлеру Томасу (Фоме) Бекету. Но приняв духовный сан, тот стал строгим аскетом, погруженным в молитвы и дела милосердия. Из активного сторонника королевской политики Бекет превратился в не менее активного ее противника и защитника «свободы церкви», т.е. ее независимости от светских властей. Он отказывался признать решения короля законными и грозил отлучением королю и его приближенным, а также тем, кто подчиняется королевским судам. Король был взбешен тем, что он счел предательством со стороны старого друга и однажды воскликнул: «Неужели не найдется никого, кто освободит меня от этого попа!» Несколько придворных отправились в Кентербери и, ворвавшись в собор, зверски убили архиепископа возле алтаря. Это произошло в 1170 г. Папа, узнав об этом, отлучил короля и наложил на Англию ИНТЕРДИКТ (запрет во всех церквах совершать богослужения и иные таинства: исповедовать, крестить, венчать, в ряде случаев даже отпевать мертвых). Это вызвало ужас в стране, ибо по воззрениям эпохи люди, лишенные благодати таинств, должны отправиться после смерти в ад. Король был вынужден принести покаяние и отменить свои постановления, а папа причислил Бекета к лику святых.
Французские короли не менее иных монархов ссорились со Святым Престолом. Французское духовенство в основном поддерживало централизаторскую политику Капетингов. Король Людовик ЕХ, как уже говорилось, был человеком глубоко благочестивым, но, оказывая всяческие знаки уважения папе, поддерживая пап в борьбе с Фридрихом II, он мягко и вместе с тем решительно противился какому-либо вмешательству римского первосвященника в дела Франции. Людовик стремился поставить местную церковь под свое верховен- ство.
К концу XIII в. папство, казалось, одержало решительную победу. В столкновении двух универсальных сил верх одержала сила духовная. Была ли победа пап над светскими властями окончательной, должно было показать будущее. Но целый ряд последствий этой борьбы уже обозначился. Пока императоры гонялись за призраком всемир-

ной монархии, Германия распадалась на отдельные княжества. В Италии борьба императоров и пап позволила окрепнуть городам-коммунам, которые отстаивали свою независимость. В самих городах шла борьба г^ежду сторонниками папской власти и приверженцами императора.
Конфликт светской и духовной властей повлиял на политическое и нравственное сознание европейцев. Обе власти, беспощадно обвиняя друг друга, вносили в мысли людей критическое к себе отношение: если короли, как утверждали сторонники папства, разбойники, если папы, как заявляли сторонники императоров, думают не о Боге, а об унижении Германии и обогащении Рима, то это в глазах людей срывало с обеих властей покрывало святости. И потом, можно было выступать против папства и не становиться еретиком, против империи и не становиться изменником. Появляются некоторые возможности политического выбора.
Вопросы Являлся ли «Константинов дар» поддельным в глазах современников? Почему произошел раскол между православной и католической церквами? Почему борьба между светской и духовной властями активнее всего шла в Империи? Почему руководство католической церкви боролось за безбрачие духовенства? Почему итальянские города не желали подчиняться Фридриху Барбароссе?
6*. Можно ли считать Фридриха 11 Штауфена неверующим? Каковы главные последствия борьбы Империи и папства?

В этот период папа получил прерогативу санкционировать убийства неугодных ему монархов. «Я не могу получить больше того, что уже получил, но я бы не отказался от большего, ибо чувствую в себе силы управлять не только Церковью, но и всей Вселенной», - заявил Сикст V после своего избрания на папский престол. Он утверждал и то, что «короли и императоры являются нашими подданными». Однако монархи христианских держав не разделяли этих взглядов и не желали делиться своей властью с духовенством. Между светскими и духовными властями закипела отчаянная борьба.

Главным оружием Церкви стали анафемы (проклятия) и отлучения. Отлучив кого-нибудь от Церкви, духовенство лишало его шанса попасть в рай - отлученные не считались христианами и автоматически не могли рассчитывать на главный приз после смерти. Силу этого психологического оружия нельзя ни недооценивать, ни переоценивать. Конечно, отлучение не заставляло врагов Церкви немедленно капитулировать, однако основательно действовало им на нервы и вынуждало идти на уступки при переговорах.

Как объяснить новые амбиции пап? Зачем им было идти на конфликт с вполне лояльной и щедрой по отношению к нем светской властью и ставить под угрозу свою спокойную жизнь? Наиболее разумной представляется версия о наличии тайного руководства со стороны масонов-Апостолов. Только стремление к господству над миром может объяснить действия Церкви.

Полагаю, что ситуация выглядела следующим образом. На рубеже I и II тысячелетий нашей эры Апостолы решили перейти ко второму этапу своего плана.

По их мнению, Великий Договор уже исчерпал себя, и теперь его можно было безнаказанно нарушать. Помогало здесь и то, что Церковь была единым организмом, а светская власть неуклонно теряла свои позиции. Европа погружалась в пучину феодальной раздробленности, когда крупные государи уже не имели власти над своими вассалами. И с санкции высшего масонского руководства Церковь решила половить рыбку в этой мутной воде.

Однако анафемы и отлучения не смогли возместить отсутствия у Апостолов серьезной вооруженной силы. Будучи светским властителем (у него имелось собственное государство), папа располагал некоторым воинским контингентом. Однако противостоять войскам императора или французского короля его армия не могла - слишком неравные были силы. Неудачей обернулась и программа создания военно-монашеских орденов (тамплиеры, госпитальеры, тевтоны): то есть ордена-то были сформированы (предлогом для этого послужили Крестовые походы), но развернуть их против своих врагов в Европе церковники так и не смогли.

Итак, пока попытки достичь мирового господства не давали должных результатов. В это же время от папства отделилась Восточная, Православная Церковь, которая считала нужным соблюдать Великий Договор. Многие исследователи истории Церкви полагают, что этот раскол середины XI века нанес ужасающей силы удар по планам Апостолов.

Так ли это на самом деле? Церковный раскол произошел из-за формального спора о количестве ипостасей Христа. Также считается, что причина разделения заключалась в стремлении Восточной Церкви получить независимость от Западной. Однако если Церковь - это по сути своей масонская ложа, то о какой независимости может идти речь?

Полагаю, что церковный раскол был фикцией, направленной на то, чтобы обмануть верующих. Масоны в данном случае действовали по законам бизнеса: если фирма не может одинаково хорошо действовать на разных рынках, ей следует разделиться, причем все дочерние предприятия должны оставаться под контролем одних и тех же владельцев. Обращает внимание и тот факт, что, несмотря на декларируемую враждебность, католицизм и православие никогда не вступали в реальные серьезные конфликты.

Еще одним доказательством в пользу предположения о фиктивности разделения Церкви является материал, предоставленный мне о. Геннадием. Это копия рукописного документа, датируемого XII веком, снятая им в областном архиве уездного российского городишки в бытность о. Геннадия аспирантом Пушкинского Дома. С любезного разрешения хозяина публикую предоставленный им документ целиком:

О Церквах Восточной и Западной

Христианская церковь имеет два рукава - западный и восточный. Две головы у державы Христовой, одна смотрит на восток, другая - на запад. Одной имя Папа, и вершит она суд праведный над католиками. Другой имя Патриарх, и вершит она суд над православными. Папа и Патриарх не встретятся никогда, и не сольются никогда две реки - католичество и православие, потому что текут в разные стороны они: одна на запад, другая на восток. Папа - властелин западного мира. Патриарх - радетель мира восточного.

Но каждый государь блюдет один закон и подданных своих мажет одним миром. Закон этот - великий и нерушимый закон Христова синклита, ибо соль земли есть Апостолы Христа, Бога нашего. Един Христос, едины Апостолы, ибо едины им имена и деяния их. И только перед ними в отчете и Папа, и Патриарх. А уж перед Папой и Патриархом в отчете подданные их - католики и православные всей земли. Власть же над всем миром есть власть святой апостольской Церкви. Она невеста о двух женихах, она мать о двоих сынах, она голубка белая о двух крыльях. И одно ей крыло - католичество, а второе ей крыло - православие. И союз их нерушим и неразделим, как неразделимы две руки, две ноги, приросшие к одному туловищу.

Тайна единения двух Церквей страшна и священна. На нее наложено сорок сороков заклятий, и тот, кто нарушит тайну эту, будет жариться в аду на медной сковородке до конца веков.

Да благословит отец наш Иисус Христос Апостолов своих и их деяния, да осенит покоем и благодатью две своих купели, две колыбели и да пребудет в христианском мире спокойствие и благоденствие под синклитом Христовым. Ныне, и вечно, и во веки веков. Аминь.

Одновременно с разделением Церквей на папском престоле началась настоящая чехарда; иногда у власти оказывались вообще сразу несколько пап. Честно говоря, довольно трудно найти объяснение этому факту: ведь если речь идет о ставленниках масонской ложи, никакого двое- или троевластия быть не могло.

Впрочем, нет в мире таких вещей, которые нельзя было бы объяснить. Мне кажется вполне логичным и здравым предположение, что внутри ложи время от времени возникали некие противоречия и каждая группировка выдвигала своего ставленника на папский престол. Другая версия сводится к тому, что у истинных властителей Церкви начались трудности с подопечными. Не все папы желали признавать власть и влияние Апостолов; некоторые предпочитали своевольничать, рассчитывая если не победить хозяев, то по крайней мере добыть себе определенную долю независимости. Со многими из них расправились при помощи кинжала и яда (я уже писал о превысившем свои полномочия и отравленном за это Бонифации). А кое-кто сумел ускользнуть из-под бдительного ока своих владык; таким противопоставлялись альтернативные папы.

Какая из этих версий справедлива, не столь уж важно. Большой угрозы для Апостолов создавшаяся ситуация не представляла, но крови им попортила порядочно.

Однако передел переделом, но давайте попробуем себе представить, как выглядело бы теократическое государство, если бы Апостолам все же удалось его построить. Честно говоря, это, пожалуй, самое интересное и загадочное во всей истории.

Итак, прообразом единого государства под властью Церкви может послужить существовавшее всего несколько десятилетий иезуитское государство в Парагвае (XIX век).

Здесь святые отцы получили полную и неограниченную власть над туземцами. И они построили общество, которое напоминает страшную антиутопию. Индейцы вынуждены были носить неудобную европейскую одежду, жить в специально организованных поселениях в однообразных бараках, работать до полного изнеможения на плантациях. Вся их жизнь была строжайшим образом регламентирована. Однако под воздействием непреходящего стресса огромное количество «осчастливленных» новообращенных парагвайцев умерло; остальные приобрели нервные и психические расстройства, хронические болезни и практически утратили репродуктивную способность. В конечном счете пиренейские державы вмешались в ситуацию и добились ликвидации этого огромного концентрационного лагеря, который иезуиты выдавали за образец правильно организованного общества.

Существует и множество косвенных свидетельств того, что в конечные планы Апостолов входило образование единого христианского государства под господством Церкви. Например, опубликованный в книге немецкого исследователя Ф. Винкера по средневековой архитектуре план «божественного города», вероятно, являлся одним из набросков, разрабатывающих идеи обустройства городов будущего теократического государства.

В плане город имеет форму креста. В центре этого креста расположен огромный собор, в каждой оконечности - церковь поменьше. Два конца «креста» целиком заняты жилыми постройками. Это - длинные дома барачного типа, в каждом из которых живут несколько семей - «община». В третьей оконечности креста - рынок и ремесленные мастерские. В четвертой - дома духовных особ и монастырь.

Я уже останавливался на особенностях масонского микрогосударства в Парагвае. Рассмотрим еще некоторые моменты тоталитарной системы, которую собирались реализовать в своем теократическом «идеальном» государстве масоны-Апостолы.

Итак, в едином церковном государстве личность была бы полностью уничтожена, каждый был бы подчинен исключительно воле Господа (читай - масонов).

Дети в совсем раннем возрасте отбирались бы у матерей и передавались в специальные воспитательные дома при монастырях. Там их жизнь была бы серой и унылой, их бы ежедневно зомбировали с помощью известных иезуитских приемов, вбивая в неокрепшие мозги религиозные догматы во всех ипостасях. В определенном возрасте это воспитание заканчивалось бы, после чего самые талантливые и сообразительные оставались для дальнейшего воспитания и подготовки к духовной карьере в монастыре. Здесь же - в качестве послушников - оставляли бы и тех, кто проявил наибольшее рвение в христианской вере.

Остальных в зависимости от их способностей распределяли бы для изучения различных ремесел. Вся их жизни - даже отдых - была бы строжайшим образом регламентирована. Одежда у всех жителей была бы одинаковой, типовой, как солдатская форма.

Им можно было бы жениться и выходить замуж, однако сексуальная жизнь была бы обставлена множеством ограничений, превращающих половые сношения исключительно в орудие деторождения (как это и положено у «добрых христиан»). Пища выдавалась бы централизованно, все члены общины были бы обязаны обедать вместе.

В целом община как объединение нескольких семей стала бы играть главенствующую роль как инструмент контроля за каждой отдельной личностью. Ведь если ты не исполнишь хотя бы одно из многочисленных мелочных предписаний, на тебя в обязательном порядке будет написан донос! Наверняка к каждому бараку был бы прикреплен свой священник или монах, который выполнял бы функции исповедника и надзирателя. Духовные лица также контролировали бы ход работ в мастерских, торговлю на рынке, труд земледельцев.

Село, очевидно, представляло бы собой город в миниатюре. Десяток бараков и церковь - так выглядела бы типичная деревня в теократическом государстве. На несколько деревень был бы один монастырь, где воспитывались окрестные дети.

Правда, вполне «аппетитный» церковный рай? Имейте в виду, данная картина - не плод моего больного воображения. Она кропотливо воссоздана по документам, в которых содержатся прямые или косвенные намеки на картину будущего, каким его хотела бы видеть Церковь.

Далее я привожу текст еще одного документа, найденного мной в одном из многочисленных пыльных итальянских архивов. По какому-то странному недосмотру он не был изъят Ватиканом. Впрочем, сам по себе этот листочек с автографом небезызвестного кардинала Пиаччо (XII век), возможно, и не содержит информации о чем-то крамольном. Однако, если сопоставить его с другими письменными свидетельствами, невинный набросок приобретает весьма зловещее звучание. Называется этот текст «День христианина»:

Подниматься с постели христианин должен в 6 часов, чтобы не проспать утреннюю зарю. Долгий сон есть грех, от которого добрый пастырь должен оберегать свое стадо. После молитвы дома христианин должен направиться в церковь, где ему надлежит присутствовать на службе и внимать проповеди. Лишь после этого дозволяется вернуться в дом свой.

Завтрак христианина должен был прост. Чревоугодие - грех, и если добрый христианин съест достаточно для того, чтобы поддержать свои силы, он сыт. Никто не должен бездельничать, и потому надлежит каждому отправиться добывать свой хлеб в поте лица своего. Если же день воскресный или праздничный, то надлежит ему принять участие в крестном шествии, чтобы приобщиться душой к Господу нашему, Иисусу Христу. И остаток дня надлежит ему провести в размышлениях и молитвах.

После работы должен христианин прийти в свой дом и съесть пищу свою вместе с остальными. После же отправиться вновь в церковь, ибо Господу нашему угодно, чтобы рабы Его посещали храм Его. Тот, кто ходит в церковь, очистится духом и попадет в Царствие Небесное. Если же кто не пошел, не будучи болен, то надлежит соседям его сказать о том пастырю духовному, чтобы смог он заблудшую овцу укоризною отеческой к стаду вернуть.

Отходить ко сну надлежит с закатом и ночью по улицам не ходить. Сон - преграда прелюбодейству, к коему ночь нас совращает и в смертный грех ввергает.

Однако мечты о едином государстве так и остались мечтами, которые оказалось невозможным реализовать без сильной армии. Единственной же эффективной вооруженной силой Апостолов оставалось все то же Воинство Христово, о котором пришло время рассказать поподробнее.

Информация о Воинстве засекречена так строго, что мне долго не удавалось добыть хоть какие-нибудь крупицы сведений о нем. До нас дошли упоминания раннехристианской эпохи о Воинстве, однако приблизительно с V века нашей эры всякий след этой спецслужбы теряется. Сначала возникло предположение, что она была распущена; но оно выглядело нелогично. В самом деле, зачем Церкви было бы отказываться от столь эффективного инструмента? Стало быть, надо было продолжать искать следы Воинства. В первую очередь, в этом помог сбор информации о насильственных смертях врагов Церкви. Дело в том, что все рассмотренные мной эпизоды имеют любопытную общую деталь - убийц, как правило, находить не удавалось либо они оказывались фанатиками, действовавшими явно по чьему-то наущению. Арсенал орудий убийства был весьма невелик - два-три сорта яда различного действия и крестообразный кинжал. Это, как говорят следователи, указывает на серийность преступлений - причем серия эта растянулась на многие века.

Было ясно, что Воинство подчинялось непосредственно тайным владыкам Церкви. В задачи организации входило наблюдение за врагами христианства и устранение наиболее опасных из них, а также сбор разнообразной информации. Однако этими общими выводами до поры до времени и приходилось ограничиваться.

Но вода камень точит-в конечном счете мне удалось раскопать кое-что новенькое. С вашего позволения, не буду называть источник, чтобы не поставить под удар несколько весьма дорогих мне людей (а врать своим читателям не в моих правилах).

Итак, как и предполагалось, Воинство было системой со строгой иерархией, во главе которой стоял генерал. Мне в руки попал статут Воинства, который достаточно любопытен для того, чтобы привести его здесь целиком. Тем более что в нем всего 10 пунктов:

1. Ты - раб Божий, слуга Христа и Апостолов Его.

2. Слушай Христа и Апостолов Его, выполняй все приказания их.

3. Забудь отца и мать свою, жену и детей своих. Ибо Христос и Апостолы Его - родители твои.

4. Все, что ты делаешь по приказу Христа и Апостолов Его, - все к вящей славе Господа нашего.

5. Отбрось сомнения и колебания, верность Господу - единственный путь твой.

6. Слушайся начальника своего, ибо его устами глаголет Господь.

7. Ты - рука Господа; не дрогни, когда Он нанесет удар, ибо через тебя воплощается Промысел Его.

8. Не слушай демонов, тебя искушающих и отводящих руку твою и глаз твой.

9. Читай каждый день Житие Господа нашего Иисуса Христа.

10. Молись усердно, ибо верой своею и делами своими спасешься.

Судя по всему, этот статут появился в весьма древние времена и является одним из старейших документов христианства. Впоследствии к нему вроде бы добавились многочисленные комментарии, однако можно лишь догадываться о том, что в них содержится. Обращаю ваше внимание еще на одну деталь: четвертый пункт статута почти дословно совпадает с девизом иезуитов «Все к вящей славе Господней». И это совпадение далеко не случайно.

Интересно и то, что в статуте упоминается о некоем «Житии Господа нашего Иисуса Христа». Подняв кучу средневековых документов в разных европейских архивах, я еще с десяток раз обнаружил эту формулировку. Очевидно, у католиков существовал некий текст, который они называли «Житием Иисуса Христа» (канонические жизнеописания того, как помните, называются Евангелиями, а отнюдь не Житиями). Однако дальше упоминаний о данном тексте дело не продвинулось и не продвигается по сей день: как бы я ни был настойчив, мне не удается найти этого Жития. Однако я предполагаю, что оно не могло представлять собой ничего иного, кроме как католической версии «Слова о Господе нашем Иисусе Христе, како родился, подрастал и вырос», о котором у нас уже неоднократно шла речь ранее.

На верность данного предположения указывает приведенный мной материал о фактическом единстве Западной и Восточной Церквей. Вероятно, коль скоро управление двумя ответвлениями христианства шло из одного «центра», у верующих в ходу были и одинаковые источники (об этом косвенно свидетельствует и наличие у католиков и православных во многом единого пантеона святых, а где святые, там и их жизнеописания, то есть Жития). Таким образом, похоже, представителям Воинства Христова вменялось в обязанность чтение не евангельских текстов (суррогата, предназначенного для необразованного быдла, к власти над которым стремилась Церковь), а первоисточника, рассказывающего о реальных обстоятельствах жизни Спасителя.

Стало быть, «святые воины» принадлежали к посвященному в тайну кругу избранных, а это, в свою очередь, может вести за собой вывод: Воинство формировалось только из проверенных, преданных делу ложи людей, по-видимому, исключительно из масонов, причем достаточно привилегированных (в пользу этого говорит их обязательная грамотность - иначе как бы они могли читать Житие? - и посвященность в одну из эксклюзивных тайн Церкви). С другой стороны, осведомленность в вопросах, лежащих за гранью компетенции рядового христианина, делала пребывание в рядах Воинства практически пожизненным: соответствующие секреты можно доверить лишь могиле.

Какую же функцию имело Воинство? Оно обеспечивало безопасность Апостолов и конфиденциальность всех их встреч. Естественно, рядовые члены Воинства не знали Апостолов в лицо, да и сам генерал точно знал лишь одного из них, отдававшего ему непосредственные приказы. Это было необходимо для строжайшей конспирации, которую соблюдала истинная верхушка Церкви.

Воинство выполнило немало кровавых миссий, устраняя врагов христианства. На его совести гибель не менее 12 римских императоров, пытавшихся развернуть действительно крупномасштабные гонения на христианство. Начиная с Аттиллы, от кинжалов и яда Воинства начинают гибнуть и варварские короли. Воинство не только организовывало и осуществляло убийства, но и внедряло своих агентов в окружение интересовавших его особ. Эти агенты занимали порой весьма высокие должности; в частности, есть информация, что знаменитый кардинал Ришелье был полковником Воинства. Число знаменитых исторических персонажей, устраненных Воинством, не поддается учету, поскольку далеко не всегда удается с точностью установить причину той или иной смерти.

Достоверно известно, что членами или агентами Воинства был убит французский король Генрих IV, давший гугенотам религиозную свободу, и германский полководец времен Тридцатилетней войны Валленштейн, также пытавшийся примирить протестантов и католиков.

Примечания:

По-видимому, у Кассе действительно по какой-то причине сложилось впечатление, что все русские повернуты на различных спецслужбах. Трудно сказать, на основании чего оно сформировалось, но мы непременно попытаемся при случае разубедить его в этом. - Прим. ред.

Очевидно, это метафора светской и духовной власти «в одном флаконе». - Прим. авт.

Читателя, возможно, удивит несоответствие стилистики приведенного далее документа стилистике памятников литературы Древней Руси XII в. Объясняется все очень просто: в оригинале книги текст приводится в переводе на французский язык, а перед вами сейчас обратный перевод с французского - теперь уже на современный русский. Мы не ставили перед своим переводчиком задачи «подстарить» текст; с другой стороны, наши попытки договориться с Этьеном Кассе о предоставлении нам для публикации оригинального текста, взятого у о. Геннадия, не увенчались успехом. По уверениям Кассе, о. Геннадий сам перевел на французский свой драгоценный документ, которым настолько дорожит, что дает его посмотреть только из своих рук. - Прим. ред.

Обращаем ваше внимание, что нарисованная Кассе картина тоталитарного теократического государства весьма напоминает описания «коммунистического рая» в антиутопиях «Мы» Б. Замятина и «1948» Г. Оруэлла. - Прим. ред.

В русской истории Воинство тоже оставило свой след, активно участвовало в событиях русской Смуты, подготавливая престол для польского ставленника; оно поддерживало обоих Лжедмитриев, устранило династию Годуновых. В XIX веке Воинство принимало самое активное участие в убийстве императора Александра II - конечно же, не из сочувствия революционным идеям, а просто потому, что российский монарх серьезно укрепил российское влияние на Балканах. - Прим. ред.

Антропоцентризм, Церковь и светская власть

Антропоцентризм, как зерна «плевел» посеянные дьяволом среди «пшеницы» (теоцентризма) воздействует на сознание не только людей живущих в государстве, той или иной нации или этногруппы, но и естественно на членов вселенской православной Церкви. В связи с этим в вопросе изобличения природного зла антропоцентризма мы прибегнем к анализу общественной психологии Церкви и светской власти, и их синергии.

Но прежде чем приступить к этому разбору, необходимо отметить, что хоть Церковь и светская власть по своей природе совершенно не совместимы 1 , но они объединены между собой человеческим обществом. Поэтому Церковь во взаимодействии с греховной властью необходимо рассматривать не, как Тело Христово которой синергия со грехом противоестественна, а как церковную структуру расположенной в формате общественной и мировоззренческой психологии. В связи с этим, природа выбора греховной личности, его поведение и мотивация, а следовательно и политическая склонность в системе управления власти, как церковной структуры, так и светской власти, аналогичны. В, следствии этой идентичной склонности в выборе своей политической формы управления, как монархической, конституционно монархической, демократической, либеральной и тоталитарной, обе структуры способны входить во синергетическую взаимозависимость. Разница только в том, что при монархизме церковная и светская власть сливаются в единое целое (симфонию властей) образуя единое Тело Христово. Существенной особенностью в которой монарх является членом Церкви и исполняет функцию внешнего представительства от имени Церкви одновременно возглавляет государство и защищает церковную структуру от «волков в овечьей шкуре» и ее внешних врагов. При этой схеме идеология Церкви исходящая из Евангельского учения посредством помазанника Божия и Богоносного священства довлеет над светской властью. При конституционном монархизме идеология светской власти начинает довлеть над церковной, уже посредством маргинальных 2 представителей маргинальных религиозных групп, через синодальное управление. При этом правлении церковная структура постепенно подавляется и подчиняется силовому давлению светской власти. Через эволюцию их взаимоотношений демократия – либерализм – тоталитаризм, Дух церковной структуры выхолащивается и церковная структура постепенно подвергается секуляризации, до пределов границ каждого исторического периода. При этом каждый раз с изменением политического строя светской власти в церковном организме под воздействием уже не христианской власти, начинает доминировать внутренняя политическая устремленность ее священноначалия к политическим ценностям главенствующей власти, при условии их антропоцентричного мировоззрения, как англиканская или автокефальная украинская церкви. Их соработничество доходит до таких взаимоотношений, что идеологические ценности власти проецируются на внутриполитические церковные отношения. Надо сказать, что они пропитываются и одной духовной моралью, или точнее аморальностью, о которой скрывают до времени абсолютного либерализма, на пути к которому ими совместно подавляется всякий нонконформизм 3 . Наверное, иначе быть не может, так как в мироощущении антропоцентризма, он есть Логос находящийся в противостоянии Хаосу (Богу, природе). Поэтому в преодолении страха, логос устремлен к укрощению хаоса и упорядочению мира. «Для системного мировоззрения характерно представление об организационной системе и противостоящей ей внешней среде, которая одновременно является и источником ресурсов, и источником угроз (хаоса) <...> идея системной организации <...> не исключает индивидуальные свободы, ни существования оппозиции <...> критерием <...> при оценке того или иного политического движения, является критерий системности. Антисистемные движения изолируются и подавляются; место остается одной только системной оппозиции» 4 . В связи с этим, Церковь для секулярной власти является источником хаоса, который для упорядочения духовной жизни общества, она стремится подчинить. Чем все свое сознательное существование, с эпохи возрождения, антропоцентричное общество и занимается делая из Церкви церковную структуру, и определяя ей место, в системе своих антропоцентрических мировоззрений, как системной оппозиции. И если бы в церковной структуре не было бы не совершенных и грешных людей любой ценой стремящихся к власти и благополучию своего греховного «Я», все успехи антропоцентричной власти в проецировании своих политических воззрений и реализации секулярных идей просто бы не могли бы состоятся.

Именно наличие адептов антропоцентризма через падшее «Я» в церковной структуре и обуславливается возможность соработничества церковной структуры и светской власти. В связи с этим главным обстоятельством мы и рассмотрим психологические причины определяющие возможность синергии обеих властей.

Соборность в Церкви есть путь поиска Истины во Христе, где правящий архиерей является проявлением соборной воли церковного организма (чистый монархизм). Когда же в управлении епархией устанавливается абсолютный конформизм 5 , при частичном или полном отказе от соборности, то неизбежно устраняется всякая форма нонконформизма. Как правило, это управление обер-прокурорское, уполномоченных по религии или маргинализованного епархиального секретаря (обер-секретаря/ обер-благочинного/ обер-паписта). Здесь начинает запускаться в работу принцип «кнута и пряника». Кнут воспитывает в среде священнослужителей слепой страх быть наказанным и в, следствии этого, значит быть лишенным доли своего благополучия и достатка. Пряник воспитывает в них властолюбие и карьеризм, отсюда и потеря своего приобретаемого благополучия в карьеризме увеличивается. Так воспитывается слепое подчинение, как будто бы, правящему управляющему епархии, которое может доходить не только до согласия в отступлении от правил и традиций Церкви, но и до отступления от догматического учения Церкви. Эта психология унии хорошо прослеживается и не только в истории флорентийской унии, когда духовная слепота, политическая близорукость и соблазн императора привели Византийскую империю к катастрофе, а священнослужителей греческой церкви к отступлению от православной веры.

С этим потенциальным отступлением, уния управленческой власти в маргинальной церковной элиты со светской властью неизбежно обретает формы тоталитарного управления, а власть управляющего епархией становится авторитарно-зависимой через крипто-управляющего/обер-секретаря/обер-уполномоченного/ обер-комиссара. Идеология такого внутрицерковного управления, автоматически отрывается от соборного мироощущения Церкви. Эта психология власти правящего управляющего неизбежно становиться соответствовать папской булле о его (папско-архиерейской) непогрешимости (цезарепапизм). Тем самым, в епархиальном управлении подчиненном личному авторитаризму «паписта» происходит установка антропоцентричного мироощущение, и церковное общество начинает отпадать от Тела Христова, и начинает становится среднестатистическим, религиозным объединением и оно расслаивается на два социально-конфессиональных слоя «управленческую элиту церкви» и их «потребительскую корзину».

В системе общественной психологии и идеологии светской власти, где утверждаются антропоцентричные идеалы эгоцентричной личности (гуманизм), общество неизбежно, как и в церковной среде делится на два социальных слоя. Первым слоем становится «элита секулярного общества», а вторым, в сознании элиты, «быдло» или «технический материал». Яркий пример расслоения на современной Украине на социальном, религиозном, финансовом, идеологическом, национальном, языковом и территориальном уровнях. В отличии от церковной элиты, элита секулярного общества характеризуется не только приближенностью к механизмам управления власти, но в первую очередь к степени финансового благополучия (олигархия - Ротшильд, Березовский, Коломиец, Порошенко). Вхождение, в которое зависит от степени «посвященности» и «протекционизма», которые, в свою очередь, достигаются приверженностью к оккультократии-сатанизма: «Опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: всё это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне.» 6 . Именно оккультократия современного мира и является основой чиновномафии, как не формального антихристианского движения в структурах власти государств. Благодаря которой происходит подавление чиновнократии государств (их коррупция) и тем самым происходит обеспечение гарантированного финансового роста элиты этих государств и мировой элиты в первую очередь. Технический материал же, является потребительской средой обеспечивающий весь необходимый материальный достаток элиты. Этот достаток достигает таких огромных размеров, что способен прокормить не только элиту, но и весь технический материал на несколько десятков лет отдыха. В виду того, что психология технического материала, как психология церковной элиты, основана на желании иметь, хоть маленькое, но стабильное благополучие и в техническом материале наличествует страх потери этого благополучия. Это позволяет действовать в их среде принципу «кнута и пряника». Отсюда психология технического материала становится основой абсолютного общественного конформизма. Таким образом, идеология власти посредством манипуляции сознания, финансовым стимулом (подкупом) и подавлением чиновничества и беспринципного и безграмотного обывательства сидящего на «дозе» социального пакета, обеспечивает ровное развитие, идеологии элиты с постепенным устранением ее оппозиции и стабильной гарантии ее финансового роста.

Оккультократия, как власть оккультно-ориентированно религиозного мировоззрения в элитарном обществе разделяет антропоцентричное общество на две религиозные части. Первая часть это элита, базирующаяся на причастности к мировой элите. Сама же мировая элита становится некой базовой надстройкой над элитой, такой супер элитой (авангард) основой которой становится богоизбранность или прямое учительство от махатмов (демонократии). Здесь демонократия становится характеристикой супер элитарного слоя и мостом в преемственности «антропоцентризм – демоноцентризм». Второй частью в сознании элиты является религия массового пользования, которую элита возглавляет и которой становится оккультный экуменизм. В следствии религиозно-социальной двухслойности оккультно-религиозного мировоззрения, его эсхатологическая потенция в оккультном экуменизме должна будет выстроить всемирно-религиозную иерархию. Где до окончания времени антропоцентризма во главе должен стаять, как предтеча антихриста, римский папа (возможно и православный патриарх но исповедующий принцип цезарепапизма). Соответственно главенствующей религией должна быть католическая церковь, а может и православная, если она заслужит бонус экуменического лидерства. Все остальные религии должны будут выстроится, по их количественно-территориальному признаку. После же окончания времен антропоцентризма и начало времени демоноцентризма элита должна будет передать официальные бразды правления обществом, супер элите.

Сегодня главную задачу, которую стремится реализовать религия массового пользования, является подавлении всякого сопротивления оппозиции (теоцентричного мировоззрения). Слой элиты предназначен для синергии с церковной элитой и через это проведение метаморфозы церковного управления. Слой супер элиты, предназначен для насаждения демоноцентрической картины мира в элите и соответственно инверсии церковного управления.

Вследствии этой секуляризационной цели антропоцентризма позволяющей развивать глобализационный процесс апостасии и подавление сопротивление церковной структуре, в идеологии церковного управления должен находится идеологический изъян, а в ее деятельности заложен механизм, обеспечивающий унию с «духом мира сего».

1 За исключением монархического правления, где монарх является помазанником Божьим и тем самым является связующим звеном двух миров, Тела Христова и общества. (примечание от автора).
2 Маргинальность – это характеристика, относящаяся, собственно, не к имущему положению людей, а к их позиции в отношении господствующей системы ценностей и приоритетов (Церкви и ее соборности, предания и традиции – заметки от автора). Панарин А.С. Политология: Учебник. – М: Гардарики, 2004. – стр. 114
3 Нонконформизм от лат. non - не, нет и conformis - подобный, сообразный] - готовность, несмотря ни на какие обстоятельства, действовать вопреки мнению и позиции превалирующего большинства сообщества, отстаивать прямо противоположную точку зрения. Кондратьев М. Ю., Ильин В. А. Азбука социального психолога-практика. - М.: ПЕР СЭ, 2007. - 464 с.
4 Панарин А.С. Политология: Учебник. – М: Гардарики, 2004. – стр. 110-111
5 Конформизм от лат. conformis - подобный, сообразный] - проявление активности личности, которое отличается реализацией отчетливо приспособленческой реакции на групповое давление (точнее на давление большинства членов группы) с целью избежать негативных санкций - порицания или наказания за демонстрацию несогласия с общепринятым и общепровозглашенным мнением и желанием не выглядеть не таким, как все. Кондратьев М. Ю., Ильин В. А. Азбука социального психолога-практика. - М.: ПЕР СЭ, 2007. - 464 с.
6 Ев. от Матф. 4: 8-9

Взаимоотношения Церкви и государства развивались в контексте истории, в ходе развития которой государство постоянно изменялось. Государство, как необходимый элемент жизни в мире после события грехопадения, является тем ограждающим компонентом от всевозможных проявлений греха. Церковь предписывает христианам повиноваться государственной власти, независимо от убеждений и вероисповедания ее носителей, а также молиться за власть, «дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим. 2:2). Исходя из развитого канонического сознания, Церковь не должна брать на себя государственные функции: противостояние греху путем насилия, использование мирских властных полномочий, принятие на себя политических функций, предполагающих принуждение или ограничение. Но Церковь имеет право обратиться к государственной власти с просьбой употребить власть. Государство не должно вмешиваться в духовную жизнь Церкви, в ее вероучение, литургическую жизнь и духовническую практику, равно как и вообще в деятельность канонических церковных учреждений, за исключением тех ее сторон, которые предполагают деятельность в качестве юридического лица, неизбежно вступающего в соответствующие отношения с государством, его законодательством и властными органами. Церковь вправе ожидать от государства уважения к ее каноническим нормам и иным внутренним установлениям.

В православной традиции сформировалось определенное представление об идеальной форме взаимоотношений между Церковью и государством. В то же время в истории этот идеал осуществлялся не часто, если вообще осуществлялся. Поскольку церковно-государственные взаимоотношения - явление двустороннее, то исторически указанная идеальная форма могла быть выработана лишь в государстве, признающем Православную Церковь величайшей народной святыней, иными словами, в государстве православном. Причем, если в государстве, где Православная Церковь имеет официальный статус, связанный с особыми привилегиями, существуют такие религиозные меньшинства, права которых вследствие этой привилегии ущемлены, то трудно говорить о том, что церковно-государственные отношения урегулированы идеальным образом. Поэтому, очевидно, лишь монорелигиозное, моноконфессиональное православное государство может без ущерба для справедливости и общего блага своих граждан строить отношения с Церковью идеальным образом.

Во избежание смешения церковных и государственных дел и для того, чтобы церковная власть не приобретала мирского, светского характера, каноны возбраняют клирикам брать на себя участие в делах государственного управления. 81-е Апостольское правило гласит: «Не подобает епископу, или пресвитеру вдаватися в народныя управления, но неупустительно быти при делах церковных». О том же говорится и в 6-м Апостольском правиле, а также в 10-м правиле Седьмого Вселенского Собора.

Святые каноны воспрещают священнослужителям обращаться к государственной власти без дозволения церковного начальства. Так, 2-е правило Сардикийского Собора гласит: «Аще который епископ, или пресвитер, или вообще кто-либо из клира без соизволения и грамот от епископа области, и наипаче от епископа митрополии, дерзнет пойти к царю: таковой да будет отрешен и лишен не токмо общения, но и достоинства, какое имел… Аще же необходимая нужда заставит кого идти к царю: таковой да творит сие с рассмотрением и с соизволением епископа митрополии и прочих тоя области епископов, и да напутствуется грамотами от них». Модели взаимоотношений между Православной Церковью и государством формировались как на основе церковных представлений об идеале таких отношений, так и на основе исторической реальности.

Внимательный взгляд на историю Церкви, Ее реакцию на предлагаемые жизнью, обществом, вопросы, даст нам картину, как пишет Церковь Сама о Себе и Своей роли в обществе. Как наиболее близким нам по содержанию выступает IV век, время Иоанна Златоустого, когда Древняя Христианская Церковь, подобно РПЦ в 20 веке, из прежде гонимой превращается в легальную со средней или максимальной степенью поддержки. До этого в продолжение трех веков (или 70 лет) Церковь существовала как государство в государстве, гонимая им, по словам В.В. Болотова «все-таки была независима от него в своей внутренней жизни, в своем устройстве». Но с обращением имп. Константина Великого ситуация изменилась в корне церковной истории того времени. Сократ писал: «С тех пор, как литераторы сделались христианами, он них начали зависеть дела церковные…». Император теперь собственной волей созывал Вселенский Собор и своей рукой утверждал их, после чего они «приобретали силу законов в Римской империи». Характеризуя последствия соединения Церкви и государства, В.В. Болотов отмечает как следствие «некоторую зависимость представителей Церкви от представителей государства, что тяжело сказалось на развитии церковной жизни, но, что интересно, «неблагоприятное исходило не столько от государства, сколько от Церкви. Последняя, в ее представлениях, и сменах оказалась менее подготовленной к этому новому союзу; реагировало на государство с меньшей энергией и правильностью, чем это следовало бы ожидать, имея в виду трехвековое геройское существование ее при самых неблагоприятных внешних обстоятельствах». Интересно, первое, что замечает Церковь при Ее легализации – это падение нравственности, при массовом притоке прихожан. Свт. Иоанн Златоуст с горечью констатирует: «Из числа столь многих тысяч нельзя найти более ста спасаемых, да и в этом сомневаюсь». Таким образом, это слияние, прежде всего, затронуло основную задачу Церкви – спасение Своих членов. У авторов того времени мы не найдем развитую теорию взаимоотношения Церкви и государства. Это слияние Церковь восприняла как должное, только у блж. Августина были разработки, приведшие впоследствии к появлению доктрины «двух мечей», согласно которой «обе власти церковная и государственная, одна непосредственно, другая опосредованно восходят к Римскому епископу». В Восточной Церкви на эту тему можно найти ответы и у Иоанна Златоуста. Он, как и блж. Августин поставляет власть выше светской, становясь даже на позиции противления в случае принижения Церковных прав. «Получивший священство есть более властный блюститель над землей … нежели носящий багряницу … надо отказаться скорее от жизни, чем от прав, которые уделил Бог свыше в жребий этой власти». Очевидно, что в системе Иоанна Златоуста, как выразителя мнения той эпохи императорская власть подчинена и зависима по отношению к Церкви. Причем это мнение поддерживают и императоры. И поддерживали государственными указами некоторые Церковные традиции, как, например, почитание страстной седмицы, превращая тем самым империю в Церковь. В свою очередь Церковь не нарушала существующего строя и своим авторитетом одухотворяла законы империи, проповедуя подчинение властям уже «за благоговейных страх перед Богом установлением их», чтобы не шло все «без порядка и разбора». Таким образом, император в представлении того времени, выразителем которого явился Иоанн Златоуст, был лишь одним из членов Церкви, в Которой все равны. Должный сообразовывать законы империи с церковными, чтобы остальные члены Церкви, и он сам могли подчиняться его повелениям.

В Византии были выработаны основные принципы церковно-государственных отношений, зафиксированные в канонах и государственных законах империи, отраженные в святоотеческих писаниях. В своей совокупности эти принципы получили название симфонии Церкви и государства. Суть симфонии составляют обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой. Епископ подчиняется государственной власти как подданный, а не потому, чтобы епископская власть его исходила от представителя государственной власти. Точно так же и представитель государственной власти повинуется епископу как член Церкви, ищущий в ней спасения, а не потому, чтобы власть его происходила от власти епископа. Государство при симфонических отношениях с Церковью ищет у нее моральной, духовной поддержки, ищет молитвы за себя и благословения на деятельность, направленную на достижение целей, служащих благополучию граждан, а Церковь получает от государства помощь в создании условий, благоприятных для благовествования и для духовного окормления своих чад, являющихся одновременно гражданами государства.

В 6-й новелле святого Юстиниана сформулирован принцип, лежащий в основе симфонии Церкви и государства: «Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое (священство, церковная власть) заботится о божественных делах, а второе (царство, государственная власть) руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода. Потому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем». Руководствуясь этой нормой, император Юстиниан в своих новеллах признавал за канонами силу государственных законов.

Классическая византийская формула взаимоотношений между государственной и церковной властью заключена в «Эпанагоге» (вторая половина IX в.): «Мирская власть и священство относятся между собою, как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства». Ту же мысль находим и в актах Седьмого Вселенского Собора: «Священник есть освящение и укрепление императорской власти, а императорская власть посредством справедливых законов управляет земным».

Классическая византийская симфония в Византии не существовала в абсолютно чистой форме. На практике она подвергалась нарушениям и искажениям. Со стороны государственной власти не один раз Церковь оказывалась объектом цезарепапистских притязаний. Суть их заключалась в том, что глава государства, царь, претендовал на решающее слово в устроении церковных дел. Помимо греховного человеческого властолюбия у таких посягательств, всегда воспринимавшихся Церковью как незаконная узурпация, была еще и историческая причина. Христианские императоры Византии были прямыми преемниками языческих римских принцепсов, которые среди многих своих титулов имели и такой: pontifex maximus - верховный первосвященник. Эта традиция, в ослабленной форме, время от времени проявлялась и в действиях некоторых христианских императоров. Всего откровеннее и опаснее для Церкви цезарепапистская тенденция обнаруживалась в политике императоров-еретиков, в особенности в иконоборческую эпоху.

У русских государей, в отличие от византийских василевсов, не было наследия языческого Рима. Поэтому симфония церковной и государственной власти в русской древности осуществлялась в формах более правильных и церковных. Впрочем, отступления от нее также имели место, хотя в одних случаях носили индивидуальный характер (тираническое правление Иоанна Грозного), в других имели характер более мягкий и сдержанный, чем в Византии (например, в столкновении царя Алексея Михайловича с патриархом Никоном).

Взаимоотношения между государственной властью и Православной Церковью составляли стержень политической системы Российского государства. В допетровской России царская власть была ограничена не только традиционным, обычным правом, но и принципиальной независимостью от царя высшей церковной власти - освященного Собора и патриарха. Несколько попыток московских государей узурпировать власть над Церковью явились лишь посягательством на норму, на право, а нормой все-таки оставалась симфония, суть которой с лапидарной ясностью была сформулирована Большим Московским Собором 1666-1667 гг.: «Да будет признано заключение, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх – церковных, дабы таким образом сохранилась целой и непоколебимой во век стройность церковного учреждения».

С вступлением на Всероссийский престол Петра Великого началась новая эпоха в истории Русской Церкви. Патриаршество как институт было упразднено, а высшим органом церковного управления с 1721 года стал Святейший Правительствующий Синод. В 1723 году Константинопольский Патриарх Иеремия III признал новый орган церковного управления в России действительным, а в своей грамоте назвал Святейший Синод «возлюбленным о Господе братом». Святейший Синод был подчинен императору Всероссийскому. Согласно указу царя Петра I от 11 мая 1722 года, Синод состоял из архиереев и обер-прокурора, который был поставлен для надзора за работой Синода. «Обер-прокурор – есть представитель государственной власти в Святейшем Синоде и посредствующее лицо между Синодом, с одной стороны, и верховной властью, а так же центральными государственными установлениями с другой, – пишет священник Т. Тихомиров, – В ведении обер-прокурора кроме некоторых учреждений при Святейшем Синоде состоят прокуроры синодальных контор и секретари духовных консисторий, через которых он следит за исполнением законных постановлений по духовному ведомству. Обер-прокурор назначается и увольняется Высочайшим именным указом, по делам своей службы отвечает только перед государем. В ряду государственных высших сановников он сравнен с министрами».

Таким образом, в эту эпоху государственная власть подвергает церковную жизнь жесткому контролю. Соборы уже не созываются, так как Святейший Синод считается малым собором и действует не только как орган высшей церковной власти, но и как правительственное учреждение. Святейший патриарх Кирилл (Гундяев), рассуждая по этому поводу, замечает: «В XVII веке… с развитием национального церковного законодательства, все более суживается практическое значение византийских норм, даже до субсидиарного (вспомогательного) источника права. В Российской империи источниками церковного права служили: 1) императорское церковное законодательство (высочайшее повеление и именные указы по церковному ведомству, высочайше утвержденные указы и определения Святейшего Синода и доклады обер-прокурора); 2) указы и определения Святейшего Синода; 3) государственное о Церкви законодательство. Первостепенное значение имели: Регламент, или Устав, Духовной Коллегии (25.01.1721), Устав духовных консисторий (27.03.1841), Устав духовно-учебных заведений (1884), Положение об управлении Церквами и духовенством военного и морского ведомства (12.04.1890).В Своде Законов Российской империи касались тех или иных сторон церковной жизни: в т. IX (законы о состоянии) – законы о белом и черном духовенстве, в т.XII (устав строительный) – законы о построении церквей и так далее».

Петр лишь довел до крайности служение Церкви интересам государства, полностью подчинив православие политическим выгодам императорской власти. Добился он этого ценою грубых канонических нарушений, запретив после смерти патриарха Адриана выборы нового первосвятителя, а в 1721 году учредив правительствующий Синод, для работы в котором светской властью назначались духовные лица (с целью надзора за деятельностью Синода император создал должность обер-прокурора). Петр не только подчинил церковь имперской бюрократии, но и оторвал ее от общего движения российской национальной культуры, а духовенство превращалось в замкнутую социальную касту. Петр был классическим тоталитаристом. Главной чертой в его реформах, как пишет Г. Флоровский, было не западничество, - западниками были и его отец, и брат его Федор, и сестра Софья, и все ведущие государственные мужи конца 17 века. Главная суть реформ была в их тоталитарном характере, в стремлении Петра поставить все и вся на службу государству, лишить человеческую личность и общественные структуры любых признаков автономии. Он просто усовершенствовал Московское служилое государство, да прибавил к этому всеобщему закрепощению Церковь, превратив ее из партнера государства по образу византийской симфонии (сколь бы эфемерно ни было это партнерство в эпоху Московского царства, нарушение партнерства государством в допетровское время воспринималось именно как нарушение, а с ликвидацией патриаршества Петром то, что было нарушением, стало «нормальным» и законным порядком), в слугу, по подобию протестантской Пруссии, создав из России полицейское государство. Оно серьезно было подорвано реформами Александра Второго и еще глубже «манифестом 17 октября» 1905 года, но остатки этого полицейского государства просуществовали до февраля 1917 года, а затем расцвели под властью большевиков, о чем Петр мог только мечтать.

Система Петра, касающаяся отношений Церкви и государства, восходила к двум источникам. Одним их них был законодательный образец, существующий в протестантских государствах. Другой источник представляла собой византийская традиция в том виде, как она была истолкована древней Московией. Реформа Петра 1721 года не разрушила московскую версию византийской традиции. Петр просто адаптировал ее в соответствии с собственными идеями и насущными политическими требованиями. Поэтому как Православная церковь, так и российское государство, настойчиво подчеркивали религиозный и мистический характер царской власти, что продолжало находить отклик в народном мышлении не только после 1721 года, но и вплоть до революции 1917 года.

Царь принимал участие в важнейших событиях церковной жизни не потому, что имел право управлять Церковью, но потому, что был обязан покровительствовать ей в качестве «православного самодержца». Два фактора способствовали сохранению такого положения вещей. Во-первых, «самодержавие» царя никогда в Москве не было законодательно определено. Во-вторых, существовал предел в отношении Православной Церкви, которого никто не мог переступить, даже царь. Кроме того, каким бы влиянием он ни пользовался в жизни Церкви, внутренне она оставалась полностью автономной, управляемой Поместным Собором. Образ царя дает дополнительную черту московско-византийского наследия. Он был живым символом христианской царской власти, вверенной ему Богом, получая прямую и непосредственную связь с богом через церемонию миропомазания.

До Петра I служение Богу и Церкви сознавалось и носителями государственной власти, и всем русским народом как высший смысл и высшая цель самого существования государства, как конечное основание для всякого государственного деяния. После Петра правительство России ставило перед собой вполне секулярные, вполне автономные от религиозной санкции цели, а привилегированный статус Православной Церкви, ее «господствующее» в сравнении с другими религиозными общинами положение находило себе оправдание уже только в том, что Православие, согласно Основным законам Российской империи, являлось вероисповеданием государя и большинства его подданных. В российское законодательство вошло положение о главенстве императора в Церкви. Восходит оно к «Акту императора Павла о престолонаследии». В «Акте…» говорится о невозможности восшествия на Российский престол лица, не принадлежащего к Православной Церкви. Соответствующее место включает в себя и усвоение российскому государю статуса главы Церкви: «Когда наследство дойдет до такого поколения женского, которое царствует уже на другом престоле, тогда предоставлено наследующему лицу избрать веру и престол, и отрещись вместе с наследником от другой веры и престола, если таковой престол связан с законом, для того что государи Российские суть главою Церкви, а если отрицания от веры не будет, то наследовать тому лицу, которое ближе по порядку». Это положение о невозможности занимать Российский престол особе, не принадлежащей к Православной Церкви, повторяет соответствующее место из завещания императрицы Екатерины I, составленного в 1727 г.: «Никто никогда Российским престолом владеть не может, который не греческого закона».

Для православного канонического правосознания допустима лишь такая интерпретация положения о главенстве императора в Церкви, которая подразумевает возглавление и представление императором сословия мирян, но не епископата. В таком смысле и интерпретировалось соответствующее положение в канонической и юридической литературе XIX в. большинством авторов. Так, А.Д. Градовский в своем толковании 42-й статьи «Основных законов» писал: «Права самодержавной власти касаются предметов церковного управления, а не самого содержания положительного вероисповедания, догматической и обрядовой стороны… Таким образом, компетенция верховной власти ограничивается теми делами, которые вообще могут быть предметом церковной администрации, т.е. не предполагают актов, по существу своему принадлежащих органам Вселенской Церкви, Вселенским Соборам». Некоторые авторы, однако, настаивали на том, что, хотя император и не может издавать законов о вере, устанавливать догматов, ему, однако, принадлежит в Церкви полнота власти, в том числе и законодательной. Так, Н.С. Суворов писал: «Император законодательствует в Церкви, поскольку она есть юридический порядок, основанный на традиционном Православии, не изменяя этого традиционного Православия и не внося в него новых догматов, но регулируя церковную жизнь в духе этого Православия». По интерпретации П. Е. Казанского, «Император – не посторонняя Православной Церкви государственная власть, но именно глава Церкви… По наиболее распространенному воззрению, государь император наследует в этом отношении власть византийских императоров».

Позднейшая трагедия отмены патриаршества Петром I была логическим завершением застарелого разлада отношений светской и церковной власти. Двоевластие не может быть терпимо ни в каком организме, в том числе и в государстве. Существовавшая конструкция при Синодальном периоде настолько противоречила духовным традициям страны, жизненному укладу большинства людей, что «могла функционировать лишь в условиях постоянной поддержки со стороны государства». Пиком этой системы стало царствование Николая I, когда взаимоотношение Церкви и государства обрели законодательный характер, что отразилось в своде законов 1832 года. Православие юридически признавалась господствующей религией, что могло поддерживаться только силовым путем, одновременно увеличивая зависимость Церкви от государства. Логика развития таких взаимоотношений требовала создания на месте Святейшего Синода соответствующего министерства, но это было не возможно. Поэтому вместо этого усилилась власть обер-прокурора. При Протасове (1836 – 1855гг.) Синод уже утратил связь с императором помимо обер-прокурора. Завершилось это созданием подобия министерства – «Ведомства православного исповедания», Св. Синод превратился в сугубо совещательный орган. Уродливость такого положения не могла быть не замечена, но «Церковь, (как Институт) и государство в России были слишком тесно связаны друг с другом». Единственным положительным моментом для нас было всколыхнувшиеся внимание прогрессивных мыслителей на эту проблему, давшие нам варианты ответов и осмыслений, пик которых приходится на XIX в. Но зависимость была и обратная, К.П. Победоносцев писал: «Отделение Церкви от государства было бы гибелью для Церкви и для государства в России». Поэтому государство, по замечанию другого обер-прокурора Извольского, «подавляя самостоятельность Церкви … старалось усиливать ее внешний блеск». И хотя Церковь искала свободы от государства, в тех условиях это было невозможно, т.к. вело к разрушению религиозной опоры власти подрывая «идеологический базис» на котором была основана империя.

К началу 20 века согласно Основным законам Российской империи первенствующей и господствующей в стране признавалась православная вера. Ее верховным защитником и блюстителем правоверия считался император, «в церковном управлении действовавший посредством Святейшего Правительствующего Синода». В свою очередь Святейший Синод ведал всеми делами Церкви, касавшимися «как духовного, так и мирского чина людей». Обер-прокурор Святейшего Синода являлся «блюстителем за исполнением законных постановлений по духовному ведомству»; он представлял доклады Синода императору и объявлял его повеления Синоду. Синод со дня своего образования стал орудием политической воли светской власти, в 19 столетии окончательно превратившись в исполнителя решений государства. По словам митрополита Евлогия (Георгиевского), «приниженность Церкви, подчиненность ее государственной власти чувствовалась в Синоде очень сильно», а «обер-прокурор направлял деятельность Синода в соответствии с теми директивами, которые получал. Синод не имел лица, голоса подать не мог. Государственное начало заглушало все». Примат светской власти полностью подавлял свободу Церкви, а долгая безгласность и подчиненность государству создали в Синоде не свойственные православным началам навыки «решать дела в духе внешнего, формального церковного авторитета, непререкаемости своих иерархических постановлений». Совершенно очевидно, что даже сугубо внутренние дела Церкви подлежали рассмотрению государственной власти.

Процесс огосударствления Православной церкви к 20 веку практически завершился. Церковь была интегрирована в государственную систему, как одно из учреждений «полезных государству» и предназначенных «служить его целям». Русская Церковь, внешне став административным учреждением («ведомством православного исповедания»), исполняла законодательно возложенные на нее функции. Православное духовенство вело запись актов гражданского состояния; предоставляло разнообразные сведения для земств, статистических и архивных комитетов, других гражданских и военных ведомств; осуществляло сбор пожертвований на различные нужды и в многочисленные благотворительные общества; занималось призрением неимущих и незащищенных слоев населения. На «ведомстве православного исповедания» лежала обязанность управления не только духовными учебными заведениями, но и низшими мужскими и женскими училищами, начальными школами. Не могли обходиться без священнослужителей российская армия и флот, пенитенциарные учреждения того времени. Одновременно Церковь исполняла обязанности мировоззренческой и нравственной цензуры.

Обер-прокуроры, возглавлявшие Синод в пореформенный период (после 1905 года), по-разному понимали природу самодержавия и православной церковности. Но на практике деятельность каждого из них обернулась для синодального присутствия, по выражению епископа Евдокима (Мещерского), очередным «аракчеевским веком». В основе всех обер-прокурорских программ, являвших собой образец мировоззрения высшей бюрократии, лежало представление о первенствующей роли государства в делах церкви, и все они были проникнуты стремлением сохранить неограниченное самодержавие. Поэтому на наш взгляд нельзя согласиться с Г.Фризом в том, что программа обер-прокурора Синода во второй половине XIX в. была либо либеральна, либо консервативна. Она всегда была последовательна в своем консерватизме. После отставки К. П. Победоносцева «престиж обер-прокурорской власти значительно уменьшился». Новейшие исследования показывают: «на закате самодержавия синодальная система не только не могла контролировать «государственную деятельность иерархов», но даже, по большому счету, не принималась ими в расчет». Не в последнюю очередь это было связано с сохранением коллегиального принципа работы синодального присутствия, делавшего власть обер-прокурора Синода менее устойчивой, чем министерская. Особенности в протекании процесса правового оформления института обер-прокуратуры Синода были обусловлены общим кризисом самодержавия после отмены крепостного права. Синодальное управление в России не имело оснований в учении и канонах православной церкви. В атмосфере открытой критики наследия графа Н.А.Протасова и неканоничности церковной реформы Петра I самодержавие уже не могло игнорировать этот факт в истории православной церкви, своего ближайшего союзника и опоры. В пореформенный период ни один проект, закреплявший за обер-прокурором права министра в отношении к присутствию Синода, не продвинулся дальше стадии обсуждения.

Каков бы ни был в императорскую эпоху относительный вес Церкви с одной стороны и государства с другой, обе силы были тесно взаимосвязаны. Государство оказывало полную поддержку Православной Церкви различными путями. Православие было господствующей верой в империи и пользовалось монополией в праве на религиозный прозелитизм. Оно осуществляло цензуру религиозного содержания всех книг. Епископы направляли духовенство для участия в заседаниях земских учреждений самоуправления. Губернаторы должны были действовать как «светская рука» Церкви во имя борьбы православия против ересей. Но, самое главное, Церковь пользовалась материальной поддержкой государства. Это стало необходимо после того, как церковная земельная собственность была секуляризирована в 1764 году. Лишенная своих традиционных средств существования и, не отыскав никаких новых, Церковь нашла в поддержке со стороны государства единственную альтернативу. Церковь отплачивала государству, поддерживая царя и его правительство. Такая верность по отношению к государству имеет очень древнюю традицию, ибо, как напоминает нам статья 4 Основных законов 1906 года, она укоренена в словах из Послания апостола Павла к Римлянам (13:5 «И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести») и безусловно следует византийской традиции, получившей отражение в церемонии коронации императора. Но система, установленная в 1721 году, добавила такие черты, которые не восходили ни к раннему христианству, ни к византийскому обычаю. Они сделали Церковь частью российской политической системы, что стало вполне очевидно в словах клятвы, которую Церковь давала перед всем православным населением при восшествии на престол каждого нового монарха. Эта клятва включала обязательство информировать власти обо всем, «что может наносить вред или ущерб интересам Его Императорского Величества», и отвращать всякую возможную опасность. Более того, от священников требовалось сообщать полиции информацию о заговорах против императора или готовящихся покушениях на него или его правительство, даже в том случае, если эти сведения были получены на исповеди («на духу»). Совершенно ясно, что такое требование было не каноничным. От епархиальных властей и благочинных закон требовал, чтобы дезертиры, бродяги и лица без паспортов не находили убежища в деревнях их юрисдикции. Духовенство должно было провозглашать императорские манифесты, постановления и указы в храмах, и Церковь должна была использовать свой авторитет, чтобы заставить молчать или, во всяком случае, ослаблять всякую оппозицию правительству.

Накануне работы Поместного Собора 1917-1918 годов РПЦ находилась в состоянии серьезного кризиса. Оценивая дособорное состояние Церкви, И. Соловьев замечает, что такое положение вещей имело в своей основе утвердившиеся в результате реформ Петра нарушения канонического строя Церкви, тесную зависимость ее от государственной власти, доходящую в отдельных случаях до прямого диктата со стороны последней, попрание начал соборности в церковной жизни и утрату церковной свободы. Видимым проявлением этого неблагополучия являлось падение религиозности населения, постепенная утрата иерархии своего прежнего авторитета в обществе. Это неблагополучие тревожило многих представителей духовенства и церковной общественности, часть из которых, наблюдая за ростом негативных тенденций в церковной среде, стремилась бороться с недугами путем обличения, не осознавая, что эти средства недостаточны для отпавших из церковной ограды. Другая часть стремилась исправить положение через «обновление Церкви», осуществление реформ, направленных на восстановление канонического бытия Русской церкви, утверждение начал соборности церковного управления, освобождение Церкви из слишком тесных объятий государства. Далеко не все участники движения участники движения за церковное обновление того времени имели реформаторский пыл, присущий послеоктябрьскому обновленческому расколу. Среди дореволюционного обновленческого движения было немало сторонников церковной свободы, ратовавших за восстановление патриаршества и созыв церковного Собора. Конечно, и здесь были различные оттенки во мнениях, и даже диаметральная противоположность во взглядах. Были «христианские социалисты» и мечтатели об открытии «новой церкви Святого Духа». Однако их влияние на церковную жизнь оставалось не столь значительным. О существовании их мы знаем большей частью благодаря близости некоторых их представителей к органам либеральной печати. Надвигалось страшное для Церкви и для всей России время. Февральская революция, свержение православной монархии, роспуск «старого» Святейшего Синода, давление со стороны государственной власти на Церковь, вмешательство во все церковные дела.… В связи с этими переменами уже в начале 1917 года «о статских и иных советниках в России не было и помину».

Анализируя основные принципы церковного управления в синодальный период, необходимо указать, что упразднение патриаршества и учреждение нового, неизвестного до этого, коллегиального органа управления явилось грубым нарушением 34 апостольского правила, которое повелевает: «епископам всякого народа подобает знать первого из них, признавать его как главу и ничего превышающего их власть, не творить без его разрешения; творить же каждому только то, что касается его епархии и мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын и Святой Дух».

Подчинение «безглавого» Синода светским властям стало другим антиканоническим шагом. Как свидетельствует А. В. Карташев, Члены Синода были обязаны давать следующую, оскорбительную для архиерейской совести, присягу: «Исповедую же с клятвою крайнего судию Духовной сей Коллегии быти самого Всероссийского монарха государя нашего всемилостивейшего».

Более двух столетий Русская Православная Церковь велением Российских монархов должна была управляться антиканоничным Коллегиумом под императорским началом. За весь Синодальный период, не было созвано ни одного Поместного или Архиерейского Собора, что негативно отражалось на церковной жизни отдельных епархий, приходов и монастырей, находящихся на территории огромной Российской империи. «Каноническая ущербность Синодальной системы, порожденные ей острые вопросы епархиальной церковной жизни, лишение Православной Церкви государственной защиты в результате Манифестов о свободе совести 1905 – 1917 годов и связанная с этим необходимость преобразований приводят к осознанию почти всеми в Церкви безотлагательного созыва Поместного Собора» – пишет священник Т. Тихомиров.

С ликвидацией монархии и падением Российской империи начался новый период в развитии Русского церковного законодательства. С целью преобразования, реставрации патриаршества, разработки нового Устава и разрешения многих наболевших недоуменных вопросов был созван в 1917 году Поместный Собор Русской Православной Церкви. «Собор явился результатом единственного в своем роде за всю историю Русской Православной Церкви соборного процесса, – считает владыка Кирилл, – вовлекшего в свободную и творческую дискуссию выдающихся представителей иерархии, клира, монашествующих и мирян. В том, что касается церковного управления, Собор стремился максимально выразить основы Православной экклесиологии и каноники в подобающих внешних структурах. Церковь получила, коллегиальные, выборные и представительные органы управления. С четким разграничением прав и обязанностей всех звеньев и уровней церковной администрации. В частности, устанавливалась регулярность созыва Поместного Собора и ответственность перед ним Патриарха и органов церковного управления Собор создал инструменты, призванные осуществлять в повседневной жизни Церкви принцип соборности. Не смотря на то, что решение Собора не были претворены в практику, они всегда воспринимались церковным сознанием как особо авторитетные, имеющие некий нормативный характер».