Учение. Трактаты нагарджуны Нагарджуна учение

Нагарджуна - выдающийся индийский мыслитель, развивший идею о «пустотности» дхарм; основатель буддийской школы Мадхъямаки и ведущая фигура в буддизме Махаяны. Принадлежит к числу 84 махасиддх буддизма.

Точные годы жизни Нагарджуны неизвестны, предположительно - II-III века (150-250), сведения о нём переплетаются с фантастическими и мифологическими сюжетами, отчего трудно определить подлинные события его жизни. Ряд традиционных текстов утверждает, что он жил 600 лет (со II века до н. э.). Некоторые критики предполагают, что существовали два разных Нагарджуны.

Нагарджуна жил в Кахоре, провинция Канси, в Южной Индии. Он был брахманом и получил сиддхи от Тары. В то время все полторы тысячи городов Кахоры были разграблены. Брахманы собрались и решили покинуть разоренную страну. Мастер, узнав об этом, обратился к ним с посланием, в котором не советовал эмигрировать и говорил, что и на новом месте, после всех мытарств исхода, они обнаружат страдание. Одновременно он подарил брахманам все свое имущество и состояние. Он обратился в буддизм сам и обратил местного царя. После этого, оставив Кахору, он отправился в Наланду, на другую сторону Шитаваны, чтобы стать монахом.

Освоив пять наук, Нагарджуна достиг вершин знания. Позже, не желая ограничиваться преподаванием, он занялся практикой и своими глазами увидел Тару.

По легенде, Нагарджуна получил от нагов (змееподобных существ, обитающих в пещерах и водоёмах, на земле, в воде или под землей) двенадцать томов Праджняпарамиты (которые сейчас хранятся в храме Нагарджуны в Катманду) и глину, при помощи которой он строил ступы. Обычно его изображают со змеиным навесом над головой, что говорит о том, что среди его учеников были наги и что он находиля под их защитой. Имя Нагарджуна означает "победитель нагов".

В течении своей жизни Нагарджуна дал множество учений и выиграл много дебатов. У него было много учеников. Также он построил множество ступ и храмов. Он писал работы по философии Мадхъямики и по религии. Он писал руководства по изготовлению мандал, благовоний из трав и астрологии.

Почти все его книги были переведены на тибетский в восьмом веке, во времена правления царя Трисонга Децена. Их можно найти в Тенгьюре, собрании комментариев к буддийским сутрам.

О трактатах Нагарджуны Его Святейшество Далай-лама ХIV говорит: "Воззрение на пустоту, высказанное Нагарджуной следует понимать в смысле взаимозависимого происхождения. При чтении этих комментариев появляется чувство глубокого восхищения Нагарджуной. Многие более поздние учёные и святые опирались в своих взглядах на труды этого мастера".

Учение Нагарджуны распространилось в Китай в виде школы Саньлунь. К нему возводят философию Праджняпарамиты «Махапраджняпарамита-шастра». С его деятельностью связан знаменитый буддийский университет Наланда.

Нагарджуна полемизировал с противниками буддизма, участвовал в миссионерской деятельности, уже при жизни почитался бодхисаттвой, а после ухода стал объектом почитания.

), сведения о нём переплетаются с фантастическими и мифологическими сюжетами, отчего трудно определить подлинные события его жизни. Ряд традиционных текстов утверждает, что он жил 600 лет (со II века до н. э.). Некоторые критики предполагают, что существовали два разных Нагарджуны.


Буддизм
Культура
История
Философия
Люди
Страны
Школы
Храмы
Понятия
Тексты
Хронология
Проект \| Портал

Учение Нагарджуны распространилось в Китай в виде школы Саньлунь (Трёх Трактатов). К нему возводят философию Праджняпарамиты «Махапраджняпарамита-шастра» (кит. 大智度論 , Да чжиду лунь ). С его деятельностью связан знаменитьый буддийский университет Наланда .

Учение

Нагарджуна подверг критике классическое буддийское учение, обратившись в Махаяну, полемизировал с противниками буддизма, участвовал в миссионерской деятельности, уже при жизни почитался бодхисаттвой , а после ухода стал объектом почитания.

Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья-самутпада) в качестве методологической основы. Главный вывод Нагарджуны: всё существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе, в силу своей собственной природы. Раз это так и всё причинно обусловлено, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство. Цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга.

Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму : её принцип пудгала найратмья («бессамостность личности») дополняется новым, а именно: принципом дхарма найратмья («бессамостность дхарм»). Теперь уже бессмысленно «различать дхармы»: они вполне «равностны» относительно друг друга (самата) в их пустотности. Поэтому и праджня не может пониматься более как различающая мудрость; теперь это внесемиотичное постижение (интуирование) природы реальности, природы того, что поистине есть. Как говорится в «Сутре сердца Праджня-парамиты» : «Для всех дхарм пустота - их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются». Всё же, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо, - лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и её конструкт (кальпана).

Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал; думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами).

Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название «прасанга» («отрицательное аргументирование»).

Язык в принципе не может адекватно описать реальность, ибо все языковые формы неадекватны реальности. Неадекватно ей и философское мышление, оперирующее понятиями и категориями. Логическое мышление не в силах постичь реальность как она есть, а язык - описать её. Следовательно, никакая онтология, никакая «наука о бытии» невозможна, ибо она всегда будет связана не с реальностью, а с нашими представлениями о ней или даже с некоей псевдореальностью, сконструированной нашими мыслительными навыками и ложными представлениями. Всё реальное - неописываемо, всё описываемое - нереально.

Е. А. Тоpчинов «Религии мира»

В «Мула-мадхьямака-кариках» Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других. Рассмотрим два примера: критику Нагарджуной отношения «причина-следствие» и критику буддийской теории мгновенности и категории «время».

Нагарджуна задаёт вопрос: как соотносятся причина и следствие? Можем ли мы сказать, что следствие отлично от причины? Нет, не можем, потому что в таком случае невозможно доказать, что данное следствие является следствием именно этой, а не какой-либо другой причины. Может быть, следствие и причина тождественны? Тоже нет, потому что тогда их вообще бессмысленно различать. Может быть, причина и следствие и тождественны, и различны? Нет, это тоже невозможно, потому что этот взгляд будет сочетать ошибки двух первых утверждений. Можно ли сказать, что причина производит следствие? Нельзя, потому что в таком случае мы должны предположить возможность следующих альтернатив: а) следствие уже присутствовало в причине; б) следствие не предсуществовало в причине, но появилось заново; в) имело место и то, и другое вместе. Эти альтернативы равно невозможны. В первом случае вообще нельзя говорить о причине и следствии, поскольку это просто одно и то же. Во втором случае утверждается нечто невероятное, поскольку бытие и небытие, подобно жизни и смерти, свету и тьме, являются контрарными (взаимоисключающими) противоположностями, и если чего-то нет, то его не может быть - «нет» не может перейти в «да», из «ничего» не может получиться «нечто». Третий случай сочетает некорректность и первого, и второго вариантов. Таким образом, причина не порождает следствие, ничто вообще не может быть произведено. Причинность пуста.

Золотая статуя Нагарджуны

Приблизительно так же Нагарджуна показывает некорректность категории «время». Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. Но, понятно, что ни одно из этих измерений не «своебытно», они существуют лишь относительно друг друга, целиком определяясь друг другом: понятие «прошлое» имеет смысл только относительно будущего и настоящего, будущее - относительно прошлого и настоящего, а настоящее - относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего - ещё нет. Где же тогда настоящее? Где тот самый «миг между прошлым и будущим, который называется „жизнь“»? Ведь это якобы реальное «настоящее» существует относительно двух фикций - того, чего уже нет, и того, чего ещё нет.

Таким образом, получается странная картина: эмпирически существуют и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы немедленно оказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий. Следовательно, все философские категории являются лишь продуктами нашей умственной деятельности, совершенно непригодными для описания реальности, как она есть.

Отсюда Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания - уровень эмпирической реальности (санвритти сатья), соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и тому подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии - снов, галлюцинаций, миражей и прочих видимостей, подобных «рогам у зайца», «шерсти у черепахи» или «смерти сына бесплодной женщины». Но он столь же иллюзорен относительно уровня абсолютной, или высшей, истины (парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции.

С применением отрицательной диалектики мадхьямаки связаны и идеи известного «атеистического» трактата Нагарджуны («О том, что Вишну не мог сотворить мир…»), переведенного на русский язык Ф. И. Щербатским. В этом трактате Нагарджуна высказывает следующие антикреационистские аргументы. Во-первых, теисты говорят, что поскольку всё имеет причину, то и мир в целом тоже должен иметь свою причину, и эта причина - Бог. Однако в таком случае Бог также должен иметь свою причину, она - свою и так далее до бесконечности. Совершенно непонятно, почему цепь причинной обусловленности должна заканчиваться на Боге. Во-вторых, всякое действие предполагает некоторую цель, а наличие такой цели - несовершенство деятеля. Если Бог творит мир - значит, ему это зачем-то нужно, ему чего-то не хватает, а следовательно, он не является совершенным и самодостаточным, что противоречит самой идее Бога. А значит, или Бог не творит мир, или он не совершенен, то есть не является Богом в теистическом понимании. Если же Бог творит мир без мотива и цели, то он подобен маленькому неразумному ребенку, который сам не понимает, что он делает, а это также несовместимо с понятием о Боге. Наконец, идея творения сама по себе внутренне противоречива: ведь если мира нет, то он не мог и появиться, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а из ничего - нечто.

Из своих посылок Нагарджуна делает ещё один вывод, чрезвычайно важный для религиозной доктрины Махаяны: он утверждает тождественность Сансары и Нирваны:

Нет разницы вообще
Между Нирваной и Сансарой.
Нет разницы вообще
Между Сансарой и Нирваной.

Что является пределом Нирваны,
Есть также и предел Сансары.
Между этими двумя мы не можем найти
Даже слабейшей тени различия.

Нагарджуна. Муламадхъямака-карикас, XXV, 19-20

Это утверждение Нагарджуны допускает два истолкования, и они оба использовались в буддийской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара есть иллюзорный, сконструированный различающим сознанием аспект Нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, подобно тому как исчезает змея, за которую по ошибке была в темноте принята веревка после осознания этой ошибки. В таком случае все живые существа были, есть и всегда будут Буддами. Они никогда не вступали в Сансару и изначально пребывают в нирване. Все страдания Сансары, весь безначальный круговорот рождений-смертей есть лишь только иллюзия, которая должна быть устранена высшим знанием - Праджня-парамитой, Запредельной Премудростью.

Второе истолкование связано с релятивизмом Мадхъямаки. Поскольку Нирвана есть Нирвана лишь относительно Сансары, а Сансара такова лишь относительно Нирваны, то ни Сансара, ни даже Нирвана не обладают своебытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны, и их общая Татхата, подлинная природа, есть Шуньята, пустотность. Бодхисаттва постигает пустотность как Сансары, так и Нирваны и так обретает состояние Будды.

Сочинения

(В соответствии со статьёй В. К. Шохина Философский энциклопедический словарь)

Из приписываемых Нагарджуне порядка 200 сочинений наиболее достоверными считаются следующие пять:

«Муламадхьямака-карика» (кит. 中論頌 , «Строфы, основополагающие для учения о срединном пути») - около 450 стихов, распределенных по 27 главам. Текст посвящён теме «Пустотности» эмпирической реальности и тех понятий, на которых основывается опыт её познания. Критика общепринятых понятий осуществляется Нагарджуной на двух уровнях истины - относительной и абсолютной. Текст карики построен на парадоксах, и у последующих мыслителей вызывал различные толкования. Поначалу многие западные комментаторы, опираясь на поверхностное толкование учения Нагарджуны, считали понятие пустоты всеобщим отрицанием, а буддийскую философию - примером крайнего нигилизма, но во второй половине XX века после развития буддологии и более тщательного знакомства с традицией, интерпретация Нагарджуны как нигилиста стала встречаться редко.
В семидесятистишье «Виграка-вьявартани» (кит. 空七十論 , Кун ци ши лунь , «То, что устраняет дискуссии»), сопровождаемом автокомментарием, развивается центральная доктрина Нагарджуны - учение о «пустотности», которая отождествляется с законом зависимого происхождения состояний существования индивида и отсутствием у вещей собственной природы. Здесь же Нагарджуна критикует общеиндийскую эпистемологию - учение об источниках знания - и пытается опровергнуть основной довод противников «негативной диалектики» (которая, чтобы быть последовательной, должна отрицать, по их суждению, и самое себя).
«Юктишаштика» (кит. 六十頌如理論 , «Шестьдесят стихов о логической когерентности») перекрывает, несмотря на ограниченный объем, множество тем, начиная с зависимого происхождения состояний бытия индивида и завершая характеристикой «великих душ», которые уже достигли «освобождения» или приближаются к нему и которым противопоставляются души, приверженные страстям и «заключённые в клетку объектов».
В «Вайдалья-пракаране» («Трактат об обращении в пыль ложных учений») подвергается критике учение ньяи , прежде всего её система 16 диалектических топиков.
«Ратна-вали» (кит. 宝行王正論 , Бао син ван чжэн лунь , «Гирлянда драгоценностей») - стихотворный трактат из пяти глав по 100 стихов в каждой - посвящена этической, сотериологической и политической проблематикам в перспективе философии Мадхъямаки.

Ученики

Последователи Нагарджуны начиная с эпохи деятельности Кумарадживы стали основателями важных махаянских школ и за пределами Индии. Речь идет прежде всего о китайской школе Саньлунь (школа трех трактатов), основанной в VI в. монахом Цзицзаном (в Японии называлась Санрон-сю) и развивавшей учения о двух уровнях истины, о «пустотности» (шуньята) и о том, что сокровенное учение Будды не может быть передано понятийным языком (критика которого и была осуществлена Нагарджуной). Для школы Тяньтай (по-японски - Тэндай), основанной его современником Цзицзана - Чжии, учение Нагарджуны является фундаментом учения, согласно которому, хотя вещи и являются «пустыми», они имеют определенное временное существование, доказываемое нашим восприятием их, и существует ещё третье начало, которое должно связывать эти два параметра их бытия. Значительно влияние учения Нагарджуны и на школу чань (дзен), наследие которого включает «мадхьямиковские коаны». Камалашила сыграл важную роль в распространении учения Нагарджуны в Тибете - благодаря победе, одержанной им в 792 над оппонентом, представлявшим одну из китайских школ (правда, эта победа стоила ему жизни). Основным учеником Нагарджуны был Арьядэва (III век), создатель так называемой мадхьямака-прасангики, или «радикальной мадхьямаки» (в отличие от мадхьмака-сватантрики, «умеренной мадхьямаки»). основными комментаторами его трудов - Буддапалита (V век), Бхававивека (VI век) и Чандракирти (VII век).

Примечания

Литература

Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. - М.: Вост. лит., 2001.
Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. - М.: Наука, 1990.
Андросов В. П. Учение Нагарджуны о Срединности. - М.: Вост. лит., 2006.
Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. - М.: Наука, 1988. С. 245-253.
Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna. The Philosophy of the Middle Way. Introduction, Sansrkrit Text, English Translation and Annotation by D. J. Kalupahana. - Delhi, 1999.
Murty K. S. Nagarjuna. - New Delhi: National Book Trust, 1978.
Ramanan K. V. Nāgārjuna’s Philosophy. - Delhi: Motilal Banarsidass, 1978.
Walser J. Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture. - New York: Columbia University Press, 2005.

См. также

Ссылки

Васильев В. П. Биографии Ашвагхоши, Нагарджуны, Арьядэвы и Васубандху (англ.)
Тексты Нагарджуны (англ.) (санскрит)

Категории:

Персоналии по алфавиту
Философы Индии
Буддийские философы Древней Индии
Мадхъямака
Учителя буддизма II века
Учителя буддизма III века
Философы III века
Патриархи чань
Мифические долгожители
Тертоны

Wikimedia Foundation . 2010 .

Экибастузская ГРЭС-2
Самарский (Челябинская область)

Смотреть что такое "Нагарджуна" в других словарях:

НАГАРДЖУНА - (санскр. Nagarjuna) основатель филос. школы мадхьямика и в определенном смысле ведущая фигура в махаянском буддизме в целом. Деятельность Н. приходится на 2 3 вв. Согласно знаменитому жизнеописанию мадхьямика Кумарадживы (4 5 вв.) Н. род. в… … Философская энциклопедия

НАГАРДЖУНА - НАГАРДЖУНА, древнеиндийский философ (около 2 в.), основатель буддийской школы мадхьямики. Называл свою философию срединным путем истинного буддизма. Главное сочинение Мадхьямика карика, или Мадхьямика сутра … Современная энциклопедия

НАГАРДЖУНА - древнеиндийский философ (ок. 2 в.), основатель мадхьямики. Главное сочинение Мадхьямика карика, или Мадхьямика сутра … Большой Энциклопедический словарь

Родился: в Индии, дата неизвестна; между I и II вв. Умер: в Индии, дата неизвестна; между I и II вв. Основные труды: "Мула-мадхьямака-карика", то есть "Основополагающие строфы о Срединном Пути"; "Виграха-вьявартани", то есть "Обсуждение разногласий".

Главные идеи:

Все вещи, представления, события и тому подобное "пусты", то есть не производят и не определяют сами себя, а возникают и исчезают благодаря различным условиям.

При ближайшем рассмотрении даже наиболее рационально построенные позиции и системы, включая буддизм, оказываются непоследовательными и иррациональными.

Вещи нельзя адекватно объяснить ни исходя из них самих, ни исходя из их связей с другими вещами.

Ни одно существо не возникает ни само из себя, ни из другого существа, ни из себя и другого существа сразу, ни как-либо иначе.

Всякое мышление предполагает категории "тождества" и "различия", но эти категории непоследовательны, и за ними ничего не стоит.

Язык не сообщает о вещах; он сообщает лишь о себе самом.

Есть два уровня рассуждения: условный и высший; последний изучается через первый; Нирваны достигают на основе последнего.

Наши глубочайшие эмоциональные и экзистенциальные проблемы возникают из привязанности к тем или иным позициям и предрасположенностям в познании.

Глубоко укоренившаяся, настойчивая склонность создавать рациональными самооправданиями иллюзию концептуального порядка может быть преодолена и уничтожена.

Нагарджуна (Nagarjuna ), один из величайших индийских философов, жил в эпоху глубоких перемен, произошедших в индийском буддизме. Примерно через пятьсот лет после смерти Будды буддийские школы начали множится за счёт разнообразных трактовок всей совокупности буддийского учения и практики. Также шла серьёзная полемика с небуддийскими школами. Одна из этих новых школ, внесшая больше всего новшеств в буддизме, создала целую литературу, эзотерически приписывавшуюся самому Будде; эта новая литература получила название Праджняпарамита (Prajnaparamita , то есть Запредельная мудрость ). Её отличал новый анализ всех более ранних доктринальных схем, целью которого было показать, что все они в скрытом виде содержат понятие шуньяты (sunyata , "пустотность"). Для буддистов и литература Праджняпарамиты , и понятие шуньяты стали ассоциироваться с Нагарджуной; более того, они превратились в прямые синонимы его учения.

Нагарджуна — первое лицо, отнесённое традицией к буддизму Махаяны (Mahayana ) — разновидности буддизма, излагаемой в литературе Праджняпарамиты и преобладающей ныне в Тибете, в Восточной и Центральной Азии, а также во Вьетнаме. Последователи Махаяны считают, что Нагарджуна уступал только Будде в значительности и глубине своих прозрений. Хотя те сочинения, которые мы можем уверенно приписать Нагарджуне, раскрывают перед нами картину трезвого и логичного ума, проникающего глубоко в суть предмета, слава Нагарджуны стала столь громкой, что с его именем стали связывать множество причудливых легенд.

ЛЕГЕНДЫ О НАГАРДЖУНЕ

О Нагарджуне мы знаем лишь то, что он родился в Южной Индии, но достиг высокого положения на Севере — в монастыре Наланда (Nalanda ), бывшем главным оплотом буддийского учения вплоть до XIII в.. Все остальные подробности его жизни покрыты плотной завесой легенд. Рассказывают, что в юности он был магом и повесой; как-то раз, когда он предавался любовным утехам с царскими жёнами, царь застал его за этим занятием, и Нагарджуна, испытав глубокое раскаяние, стал монахом, а впоследствии полностью посвятил себя буддийскому учению. Подобные легенды нашли отражение в том, что Нагарджуне приписывались некоторые тантрические и магические тексты, такие, как Ратнамала (Ratnamala ).

В сборнике древнейших индийских священных гимнов, Ригведе, излагается миф о змее Вритре. В нём повествуется о том, как в изначальные времена Вритра обитал в глубинах первобытных вод, удерживая всё живое в своём чреве, в неразделившихся ещё водах (асат (asat ), то есть "не-сущее"). Всё было поглощено не-сущим, покуда Индра, бог-воитель, не поразил Вритру, пробив его чрево и выпустив все заключённые там воды и всё живое наружу, к сущему (сат, sat ). Буддисты преобразили это психолого-космологическое предание, устранив из него элемент насилия и сделав его героем Нагарджуну. В буддийской версии Нагарджуна спускается в океанские глубины, в жилище царя нагов. Наги (naga ) — змееподобные существа, обычно чрезвычайно враждебные к людям. Нагарджуна беседует с царём нагов о Дхарме , то есть буддийском учении, и царь настолько ублажён этой беседой, что отпускает Нагарджуну и в качестве прощального дара вручает ему полное собрание литературы Праджняпарамиты, сообщив Нагарджуне, что это — подлинные слова самого Будды, которые царь нагов бережно хранил в глубинах океана со дня смерти Будды, дожидаясь мудреца, который был бы достаточно сведущ, чтобы распространить их среди людей.

Итак, считается, что Нагарджуна буквально вывел эту "сокровенную" литературу на белый свет. По словам Чандракирти (Candrakirti ), самого значительного комментатора трудов Нагарджуны, этот миф означает, что Нагарджуна обозрел самые глубины человеческого неведения, чтобы вынести освобождающую мудрость Будды на поверхность, из глубин тьмы к просветлению. Тексты Праджняпарамиты продолжали составляться в течении многих веков после Нагарджуны, и многие из них задним числом приписывались ему. В Китае важнейшим из трудов такого рода был Да-чжи-ду-лунь (Ta chih tu lun ), то есть Трактат о великой освобождающей мудрости ; несмотря на то, что в нём излагаются идеи, плохо согласующиеся с тем, что говорится в основных текстах Нагарджуны, он быстро стал основным источником толкования мысли Нагарджуны в Восточной Азии. (Санскритское название этого трактата — Маха-праджняпарамишта-шастра или Упадеша ).

ПУСТОТНОСТЬ

Самый важный и самый трудный для понимания термин, используемый Нагарджуной, — это шуньята (sunyata), что буквально переводится как "пустотность". Это слово не означает космическую пустоту, небытие, substratum nihilum (лат.) — "нулевой субстрат", отсутствие субстанции, отрицание мира (или миров) обыденного восприятия. Не означает оно и мистической via negativa (лат.) — "отрицательный путь". Скорее оно обозначает отсутствие вполне определённой вещи: свабхавы (svabhava ), то есть "самосущего". "Самосущее" — это термин индийской философии, обозначающий то, что создаёт само себя (sui generis , лат. — "самородный", "сам себя производящий"), является независимым и неизменным, обладает постоянной сущностью и само себя определяет. Обычно в индийской философии самосущее рассматривалось и как вечное. Два важнейших самосущих начала, признаваемые индийской мыслью, — это Бог и "Я" (душа).

Согласно общепринятому буддийскому учению, самым утончённым, самым глубоким и самым опасным заблуждением из всех, питаемых людьми, является вера в постоянное, неизменное личное начало. Наше чувство "я" возникает из "неверного истолкования" причин и условий нашего опыта. Страшась смерти и возможности личного небытия, мы приписываем постоянство тому, что непостоянно, и цепляемся за него, воображая, будто существует нечто неизменное, противостоящее потоку нашего обусловленного опыта. Вместо того, чтобы видеть причины и условия такими, какими они являются, мы гипостазируем их очевидные следствия, зачастую считая эти гипостазированные сущности более реальными, чем те, что встречаются нам в действительном опыте. Точно таким же образом понятие "я" — это гипостазированная сущность наших сокровеннейших желаний и страхов. Преодолеть это заблуждение, осознав, что всё возникающее зависит от постоянно изменяющихся причин и условий (), — значит "увидеть вещи такими, каковы они в действительности" (ятха-бхутам, yatha-bhutam ).

Будда часто говорил о Срединном Пути между крайними взглядами. Две крайности, которые он чаще всего обсуждал, — это "постоянство" и "непостоянство", или, выражаясь более привычным нам образом, "этернализм" и "нигилизм". Вещи (мир, люди, предметы), по буддийским взглядам, ни постоянны, ни непостоянны. Вещи нельзя полностью свести к их специфическим причинным условиям, но они и не являются чем-либо иным по отношению к этим условиям: таков Срединный Путь.

Нагарджуна понимал суть проповедей Будды как сознательный отказ от всякого гипостазирующего (гр. hipostasis —"сущность", "ипостась", приписывание отвлечённым понятиям самостоятельное бытие) теоретизирования, создающего абстракции, которые конкретизируются настолько, что начинают казаться уже более реальными, чем те условия, из которых они были абстрагированы. Такое гипостазирование он обозначал термином дришти. Однако для Нагарджуны проблема "дришти" не сводилась только к понятию "я"; по его мнению, она присутствует всюду, поскольку все мнимо рациональные объяснения природы вещей — в том числе и объяснения, предлагаемые буддийскими учениями его эпохи, — основаны на концептуальных сущностях, которые в конечном счёте были нереальными (такие, как "я", Бог, нирвана и т.п.). Все наши основополагающие понятия, включая такие, как время, действие и агент действия, а также характеристики, которыми определяются и классифицируются вещи, отношения и т.д., насквозь проникнуты дришти . Нагарджуна сознавал, что в основе своей дришти покоится на понятиях "тождества" и "различия". Тождество — лишь другое название для самосущего: постоянной, неизменной, самотождественной сущности. Что же до различия, то оно изначально предполагает существование тождества, которое различие как раз и пытается отрицать, поскольку утверждение "X отличается от Y" предполагает, что Х и Y обладают определённой тождественностью; если же всерьёз принять, что такое "различие" означает полное отсутствие всякой тождественности, то различие предполагало бы столь радикальный разрыв, разделение и непостижимость, что даже самые обыденные вещи предстали бы лишёнными всяких связей и необъяснимыми. В своём основном труде, озаглавленном "Мула-мадхьямака-карика" ("Mula-madhyamaka-karika"), то есть "Основополагающие строфы о Срединном Пути", Нагарджуна излагает способы распознавания дришти, позволяющие пройти по Срединному Пути между тождеством и различием. "Пустое" означает то, что случается в силу причин и условий и потому лишено самосущего. При надлежащем рассмотрении всё оказывается лишённым самосущего и потому "пустым". Нереально именно самосущее, а не поток условий (хотя Нагарджуна предостерегает и от гипостазирования "условий").

ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ СТРОФЫ О СРЕДИННОМ ПУТИ

"Мула-мадхьямака-карика", то есть "Основополагающие строфы о Срединном Пути", в двадцати семи главах, касаются практически всех основополагающих религиозных, философских и доктринальных вопросов. Школа, основанная на учении Нагарджуны, стала называться Мадхьямикой (Madhyamika ), то есть "[Школой] Срединного [Пути]", получив имя по заглавию этого труда. Написанный в форме изящных двустиший (причём стиль его отличается поэтической красотой), он в то же время представляет собой один из наиболее логически строгих трактатов из всех когда-либо написанных.

Критический метод Нагарджуны направлен на то, чтобы привести определения вещей либо отношения между ними к трём неудовлетворительным следствиям: 1) тавтология, 2) взаимоисключающее противоречие и/или 3) регресс в бесконечность. Он делает это, используя коренную неувязку в понятиях "идентичности" и "тождества", без которых мышление не может продвигаться. Поскольку всё мыслимое должно браться либо само по себе (и потому пониматься через его определение), либо в отношении к другим вещам, то стратегия Нагарджуны оказывается всеобъемлющей. В ходе рассуждений Нагарджуна раз за разом показывает, что вещи нельзя адекватно объяснить ни через них самих, в изоляции от всего прочего (Х=Х, тавтология), ни в их отношении к другим вещам (X = Y, X ≠ Y, X ↔ Y и т.д.). Кроме того, отношения столь же легко гипостазируются, как и сами вещи. Нагарджуна говорит:

"Всё возникающее, зависимое от чего-либо другого, не является ни тождественным этому другому, ни [полностью] отличным от него; таким образом, вещи не могут совершенно исчезнуть, но они и не существуют вечно".

И всё же, чтобы говорить об Х в отношении к Y, необходимо, чтобы они каким-либо образом были тождественны или различны. "Взаимозависимое происхождение" (пратитья-самутпада, pratitya-samutpada ), которое все буддисты считают главным прозрением, полученным Буддой, для Нагарджуны не является ни вещью, ни отношением, поскольку оно не предполагает ни тождества, ни различия.

Поскольку две эти возможности (Х как "само по себе" и Х как "относящееся к иным вещам") оказываются несостоятельными, то их объединение ("и само по себе, и в отношении к иному") лишь усугубляет путаницу. Так, понятие "тождества в различии" несостоятелтно, поскольку тождество и различие взаимно исключают друг друга: невозможно гипостазировать тождество, допуская при этом и существование различия. Тем не менее поскольку и восприятие, и логика зависят от представления всего в виде "я" и иного, одного и другого, Х и не-Х и неразрывно связаны с таким представлением (мышление и восприятие всегда основаны на контрасте), то вещи и отношения между ними невозможно игнорировать или попросту сбрасывать их со счетов. Таким образом, положение "ни Х, ни не-Х" оказывается столь же неудовлетворительным и несостоятельным, как и предыдущие три. Эти четыре случая (Х; не-Х; и Х, и не-Х; ни Х, ни не-Х) исчерпывают все возможности того, что можно помыслить или сказать о чём-либо. Поскольку утверждать что-либо можно только в виде одной из этих четырёх альтернатив, то все языковые формулировки неизменно проблематичны. Тождественны ли слова тому, к чему они относятся, или отличны от него?

Например, в седьмой главе трактата исследуется понятие "обусловленных вещей"; для буддистов это означает "всё, что возникает, пребывает и исчезает". Нагарджуна замечает, что эти три характеристики сами должны быть либо обусловленными, либо необусловленными. В последнем случае они несоизмеримы с возникновением и не могут определять его. В первом же случае они и сами должны подлежать тем же трём характеристикам, а это значит, что возникновение должно возникать, пребывать и исчезать. Но тогда и возникновение возникновения должно тоже быть обусловленным, и точно так же все три характеристики (возникновение, пребывание, исчезновение), что приводит к регрессу в бесконечность. Чем в действительности вызывается возникновение? Производит ли возникновение само себя? Разве ему не следует уже быть в наличии, чтобы произвести само себя, и в этом случае такое произведение станет попросту излишним? И так далее. Чем больше стараешься ответить на возражения Нагарджуны, тем яснее понимаешь, что можешь предложить при этом только гипостазирующие объяснения.

Для Нагарджуны язык тавтологичен, он имеет дело только с самим собой. Опасность тавтологии — и Нагарджуна постоянно указывает на эту опасность — заключается в следующем: хотя два разных слова используются для обозначения события, которое и событием-то является именно постольку, поскольку причины, его обусловившие, не являются в корне различными, тем не менее, если слова эти различны, то они могут разделяться и восприниматься как независимые сущности. Эта мнимая независимость — всего лишь языковая иллюзия. Например, мы говорим: "Иван гуляет". Для Нагарджуны это утверждение тавтологично, поскольку без "Ивана" это"гулянье" не может состояться и, наоборот, без "гулянья" у нас был бы другой Иван (Иван, готовящий пищу, сидящий Иван, беседующий Иван и т.д.). "Иван" и его "гулянье" нераздельны, но, разделяя эти два слова, мы начинаем воображать, будто нечто, называемое "Иваном", существует независимо от "гулянья", а "гулянье" существует независимо от "Ивана".

Действительно, грамматика вынуждает нас отделять существительные от глаголов, прилагательные от существительных, наречия от глаголов и т.д. Но эти языковые различия скрывают за собой истинную нераздельность факторов, обозначаемых различными словами. Опасность такого разделения состоит в том, что этим отдельным "сущностям" приписывается неизменная природа, и в конце концов они относятся к универсальным классам (класс людей, класс "гуляющих" и т.д.). Таким образом, предполагается, что Иван (существительное) остаётся Иваном даже тогда, когда он не гуляет, и при этом его сущность пребывает неизменной, не подвергаясь влиянию различных действий (глаголов), в которые он вовлечён. Но это неверно. Наши действия (карма ) постоянно изменяют нас. Когда посредством нехитрого языкового трюка Иван получает статус "неизменного Ивана" (то есть он остаётся одним и тем же в разные моменты времени и при различных действиях), то отсюда всего лишь шаг до того, чтобы постулировать существование непреходящей сущности, Ивана, то есть его неизменного "я" (атман ), остающегося одним и тем же, переходя из одной жизни в другую. Фразы, связывающие существительные и глаголы, представляют собой тавтологии, а не отношения между различными классами. Так метафизика вырастает из языковых фикций.

Поскольку "Иван" и "гулянье" не отличны друг от друга, из этого не следует, что они тождественны. Иван — не только то, что гуляет (хотя "Иван гуляет") может обозначать лишь того Ивана, который гуляет. Утверждать, что они различны или тождественны, — значит впадать в ту или иную крайность, то есть сбиться со Срединного пути.

"УТВЕРЖДЕНИЯ НАГАРДЖУНЫ"

Другой текст, несомненно принадлежащий Нагарджуне, — это "Виграха-вьявартани" ("Vigraha-vyavartani"), то есть "Обсуждение разногласий". Он состоит из семидесяти стихов с авторским комментарием, опровергающим возражения, которые могут быть выдвинуты против главной концепции Нагарджуны, а именно концепции шуньяты (sunyata ), то есть "пустотности", и в особенности против обвинений в том, что его диалектика нигилистична или же опровергает сама себя. Когда воображаемый оппонент говорит Нагарджуне, что если слова "пусты", то и его аргументы тоже пусты и потому не могут ничего опровергнуть, Нагарджуна отвечает, что "пустотность" не означает несуществования: напротив, пустотность — это не отрицание мира как такового, а скорее причина того, что мир вообще имеет место. Если бы вещи действительно были застывшими, неизменными сущностями, о которых говорят философы, то ничто не могло бы измениться, сдвинуться или произойти. Нагарджуна объясняет, что в его аргументах принимаются предпосылки и утверждения его оппонентов, а затем исследуется их убедительность. Он не выдвигает противных утверждений, а потому его нельзя опровергнуть.

Тем не менее в ходе аргументации делается несколько знаменательных "выводов". Нагарджуна приходит к заключению, что нет и тени различия между сансарой (миром обусловленных смертей и рождений) и нирваной (необусловленным). Это заключение зачастую искажают, превращая его в следующее: "Сансара — это нирвана ". Далее, само "понятие" нирваны и пути к её достижению не назовёшь непротиворечивыми. Если нирвана не обусловлена, то не может быть условий, способных её произвести. Поэтому если буддисты утверждают, что та или иная медитационная практика "порождает" нирвану , то тем самым они определяют условие, её порождающее; в таком случае нирвана не является необусловленной. Если же она обусловлена, то это не нирвана.

Кроме того, Нагарджуна вводит важное различие между двумя типами, или способами смотреть на вещи: 1) самврити, то есть условный, и 2) парамартха , тоесть высший. Он пишет: "На основе условного обучают высшему. На основе высшего достигают нирваны ". Впоследствии эта теория о двух истинах подробно разрабатывалась буддистами на протяжении многих веков.

Внимание многих привлекало и другое место из Нагарджуны: "Взаимозависимое происхождение само по себе является пустотностью. Это лишь эвристические обозначения Срединного Пути".

Наконец, Нагарджуна всерьёз принимал понятие прапанча (prapanca ), то есть когнитивно-языковое разворачивание несостоятельных понятий, на которых мы основываем своё непонимание мира, а также теорий (дришти ), которых мы придерживаемся, чтобы оправдать это непонимание. Во всех своих трудах Нагарджуна уверяет нас, что осознанное следование по Срединному Пути "утишит" или "положит конец" прапанче. Для него это равноценно просветлению.

ТРАКТАТЫ НАГАРДЖУНЫ

Пять чувств - дорога лжи.

Но есть восторг экстаза,

Когда нам истина сама собой видна.

Тогда таинственно для дремлющего глаза

Горит укорами ночная глубина.

Бездонность сумрака, неразрешённость сна,

Из угля чёрного рождение алмаза.

Нам правда каждый раз сверхчувственно дана,

Когда мы вступим в луч священного экстаза.

К . Д. Бальмонт

Идеи праджня-парамитской литературы легли в основу религиозно-философского учения первой школы Махаяны, сторонники которой - мадхьямики («срединники» от санскр. m?dhyamika ; средний, срединный) - отстаивали специфическую интерпретацию буддийского «Срединного Пути». Основал эту школу Нагарджуна (санскр. n?ga-arjuna Змей-древо) - буддийский мыслитель II - начала III века, автор её базисных текстов. Он причислен к лику святых (просветлённых существ, или бодхисаттв Великой колесницы, и совершенных магов, или сиддхов Ваджраяны), канонизирован в тибето-монгольской иконографии. О нём известно только из агиографических источников, описывающих героя скорее как сверхъестественное существо, жизнь которого длилась от 300 до 600 лет в подвигах во славу Махаяны.

Возможно, он происходил из южного индийского брахманского рода, был мастером философской полемики и медитации, творцом десятков религиозно-идеологических и логико-диалектических произведений, хотя в китайских и тибетских переводах сохранилось около 200 приписываемых ему трудов: от комментариев на буддийские сутры до руководств по алхимии, врачеванию, металлургии и т. д. Подробнее о его жизни и деятельности см. [Андросов 1990: 7-67; 2000а: 20-56].

В научной буддологии Нагарджуной принято считать автора «Мула-мадхьямака-карик» (санскр. M?la-madhyamaka -k?rik?h - «Коренных строф о Срединности», далее: ММК). Этот основополагающий трактат Махаяны входит в канонические буддийские собрания на китайском (Трипитака) и тибетском (Тенгьюр) языках. Санскритский текст сохранился только в составе «Прасаннапады» («Ясные строки» ) Чандракирти (VII в.), являющейся комментарием на 447 строф (в 27 главах) произведения Нагарджуны. Последнее слово названия - карика (строфы) зачастую по-русски произносится карики , чтобы передать множественное число.

Трактат представляет собой руководство по логико-полемическому мастерству, применяя которое монахи-мадхьямики подвергали деструкции основные философские понятия и религиозные доктрины идейных противников, опровергали их доводы. Каждая глава посвящена опровержению отдельных категорий - как общефилософских (причина и условия, самосущее, время, соединение и т. д.), таки собственно буддийских (страдание, Будда-татхагата, 12 звеньев цепи взаимозависимого происхождения и т. д.). Доказывая внутреннюю противоречивость, недостоверность и даже абсурдность (прасанга) аргументации оппонентов, Нагарджуна в апофатической, или всё отрицающей, манере демонстрировал коренные учения и ценности ранней Махаяны: 1) во взаимообусловленном мире нет ни одной самостоятельной сущности (ни Бога, ни Будды, ни материи, ни другой первопричины), на которую можно было бы опереться, именно поэтому мир пуст (шунья ), но и пустота пуста; 2) все теоретико-познавательные средства (прамана) недостоверны, абсолютная истина (пара-мартха-сатья ) ими непостижима и невыразима.

Нагарджуна деструктировал многие философские категории как буддистов, так и индуистов. Применив метод негативной диалектики и специальные логические приёмы, автор «Мула-мадхьямака-карик» показал недостоверность и внутреннюю противоречивость понятий «движения» и «покоя», «действия» и «деятеля», «возникновения» и «разрушения», «бытия» и «небытия» и т. д. Составить собственное представление о ММК читатель теперь может по новому переводу строф с автокомментарием (Акутобхайя) и пространным исследованиям [Андросов 2006].

Вот примеры рассуждений Нагарджуны:

«Тогда исчезает то, что названо,

Когда исчезает сфера органов восприятия ума (сознания).

Подобно прекращению череды рождений (нирвана),

Подлинная реальность (дхармата) не имеет

ни происхождения, ни исчезновения.

Всё является реальным или нереальным,

Или реальным и нереальным,

Или ни реальным, ни нереальным -

Таково Учение Просветлённого.

Не обусловленная другим, умиротворённая,

Не проявляемая через многообразные проявления,

Не схватываемая понятийно, не имеющая различных значений -

Вот что свойственно высшей реальности»

(ММК, XVIII, 7-9 [Там же: 355-357]).

«Законоучение Просветлённых Покоится на двух истинах:

Истине, обусловленной (сокрытой) мирскими значениями,

И истине наивысшего смысла (абсолютной).

Те, которые не знают различия

Между этими двумя истинами,

Те не знают сокровенной сути (высшей реальности)

В буддийском Учении.

Без опоры на обыденное значение

Не постигнуть наивысший (абсолютный) смысл,

Без обретения абсолютного смысла

Не достигнуть прекращения череды рождений (нирваны)»

(ММК, XXIV, 8-10 [Там же: 413-414]).

«Мула-мадхьямака-карики» имеют богатую традицию комментирования, которая началась с автокомментария (две версии которого сохранились на китайском и тибетском языках) и продолжается до сих пор, в том числе на европейских языках. Такое внимание к труду привлечено благодаря не только авторству основателя школы, считающегося Вторым Буддой, но и содержательным аспектам.

В последней главе этого сочинения Нагарджуна заявил, что истинное учение Будды отличается, с одной стороны, от тех концепций, в которых признаётся вечная первопричина мира, а с другой - от тех, в которых отрицается будущая жизнь существ, а утверждается либо всеобщая гибель, либо существование только «души». Столь же «сильным» является следующее заявление:

«Нет ни однозначности, ни множественности значений,

Нет ни уничтожимости, ни вечности -

Такова бессмертная истина Учения Просветлённых,

Кои суть покровители этого мира»

(ММК, XVIII, 11 [Там же: 358]).

Нагарджуне атрибутируются десятки доктринально родственных ММК трактатов, в которых комментировались и защищались в полемике идеи ранней Махаяны. В этих текстах (отдельные дошли до нас и на санскрите) использовались различные подходы, в том числе и метод негативной диалектики, чтобы передать неописуемость недвойственного Абсолюта через отдельные мадхьямиковские учения: о тождестве нирваны и сансары, о пустоте, об отсутствии независимой сущности во всеобщей относительности и взаимообусловленности, о двух истинах - условной и безусловной, о двух Телах Будды, о двоякой практике Просветления - посредством накопления нравственности (пунья) и интуитивно-йогических знаний (джняна) и т. д. Труды Нагарджуны стали теоретическим фундаментом религиозно-философской школы, они изучались и комментировались в течение всего периода индийского буддизма; эта традиция продолжается до сих пор тибето-монгольским (в том числе российским) и в определённом смысле, китайско-японским буддизмом.

По-видимому, исходным намерением Нагарджуны было очищение первоначального учения Будды о Срединном Пути, которое, по его мнению, исказилось от спекулятивных стхавиро-сарвастивадинских концепций и других хинаянских интерпретаций. Поэтому критицизм- ведущая тема его сочинений. Хорошо зная палийский канон Типитаку, Нагарджуна успешно уличал в первую очередь философов-вайбхашиков в превратном толковании Слова Будды. Согласно мадхьямику, Шакьямуни избегал в своих речах категоричных утверждений или отрицаний и никогда не говорил, что «это существует», а «это не существует».

Однако ранняя мадхьямика, или, как я называю её, «нагарджунизм», была «полнопрофильной» религиозно-философской школой. Поэтому Нагарджуне атрибутируются труды по всем видам текстовой деятельности. Следовательно, если к оппонентам мадхьямики её основоположник применял апофатический метод экспозиции Махаяны, то для своих учеников он вполне мог использовать и нормальный утвердительный способ. Именно таковыми являются «Двадцать строф о Великой колеснице» («Махаяна-вимщика», хотя строф в ней больше) - самое краткое изложение сути его учения (с моими комментариями и исследованием см. ниже, а также [Андросов, 2000а: 388-399]).

Установка на «Срединность» в буддизме действительно древняя, если не изначальная. Кроме того, за аутентичное Слово Будды Нагарджуна принимал учения о «четырёх истинах», «взаимообусловленном происхождении» и «двух уровнях знания», или «двух порогах истинности». В духе раннего буддизма первый мадхьямик опровергал также индуистские концепции Бога-творца Ишвары (см. [Андросов 19856; 2000а: 287-297]) и атмана.

Доктрина пустотности. Критика Нагарджуной категорий философского знания и демонстрация их логической абсурдности дополнялась в мадхьямике доктриной «пустотности» (шуньяты- санскр. s?nyat? ; пустота). Последняя была почерпнута из учения сутр «Праджня-парамиты», которое, собственно, и защищал в полемике Нагарджуна. Как известно, буддийское отождествление существования и страдания в Махаяне несколько модифицировалось. Возможно, этим объясняется цель Нагарджуны показать, что всякое понятие, «омрачающее» сознание человека, пусто. Более того, «пустотность», или парадоксальность, логическая абсурдность, или бессмысленность, выдвигаются им в качестве критерия истинности философских категорий:

«Всё одарено смыслом у того,

У кого пустотность имеет смысл;

Всё лишено смысла у того,

У кого пустотность не имеет смысла»

(ММК, XXIV, 14 [Андросов 2006:415]).

Очевидна религиозная подоплёка такой позиции. Для мадхьямика хороша и правильна лишь та логика, посредством которой верующие интеллектуалы докажут себе недействительность, ненужность и вредность (в целях «спасения») дискурсивного мышления. «Истинность» у Нагарджуны - это прежде всего религиозная истинность. Поэтому он готов был признать доктрину дхармо-частиц, но только в том случае, если их рассматривать пустыми, а не реальными, как то делали стхавиро-сарвастивадины. В мадхьямике пустотностью характеризуются все познания индивидов сансары, в том числе и представления о нирване. Ухватить сущность данной точки зрения можно, лишь учтя общеиндийский взгляд на относительность или изменчивость, а также на обусловленное и на необусловленное существование.

В древней индийской философии всё текучее, зависимое, находящееся в любого рода отношениях и т. д. не является абсолютно действительным, т. е. существующим столь самостоятельно, что словами это не выразить. Нагарджуна рассуждал так: поскольку всё здесь подчиняется закону «взаимообусловленного происхождения», в том числе и дхармо-частицы, постольку оно нереально или пусто (ММК, XIV, 18). Таким образом, всеобщая относительность есть «пустота», которая не имеет ни статуса сущности, ни свойства существования или несуществования.

Согласно мадхьямике, «пустота» - плод уничтожения в индивидуальном сознании ложных доктрин, понятий, категорий (и буддийских тоже); реализация этого «плода» возможна лишь тогда, когда эпистемологические занятия подкрепляются йогическими, задача которых показать тождество Истинносущего (Татхагаты) и мира, нирваны и сансары. На втором уровне буддийского знания мадхьямиковская пустота «наполнялась». Здесь Нагарджуна уже мог отождествлять шуньяту и татхату , или «истинное Тело Будды» - дхарма-кайю .

Чтобы постигнуть высшую и единственно реальную природу Истинносущего (Татхагата ), мадхьямики рекомендуют воспринимать мир несуществующим, иллюзорным, пустым, никак не связанным с неявленной, но повсюду присутствующей сутью - космической плотью Будды. Следовательно, религиозное познание в этой школе состояло не в научении, а в разрушении опор сознания, отказе от рационального.

Нагарджуновское отождествление нирваны и сансары означало, что, «шествуя Срединным Путём освобождения», нельзя противопоставлять нирвану чему бы то ни было, нельзя усматривать двойственность между тем, что есть на самом деле (татхата), и тем, чего вовсе нет (мир). Снимая последнюю оппозицию в мышлении, могущую возникнуть при изучении философии мадхьямики, Нагарджуна говорил, что нельзя утверждать даже то, что есть «спасение» или «Путь», поскольку эти слова с неизбежностью повлекут за собой представления о сансаре, заблуждения и т. д., то есть псевдопредставления о псевдореальности.

Однако в другом месте (ММК, XVIII, 5) основатель школы пустотностью назвал Срединный Путь, а целью Пути - устранение пустотностью последствий кармы, созданных мышлением. Противоречия в своей философии Нагарджуна разъяснял особым образом. По его мнению, категоричность речи, диалектичность познания и рассудочность суть основные препятствия духовного совершенствования. Он считал, что избежать их помогает как практика шуньяты, так и учение о двух уровнях знания (см. процитированные выше строфы: ММК, XXIV, 8-10).

Согласно Нагарджуне, высшее знание нельзя называть пустым или непустым либо пустым и непустым одновременно или порознь, но в качестве термина для него предпочтительнее всё-таки избрать шуньяту (потому что остальные философские категории того времени были им деструктированы). Значение этого термина не ограничивается теми смыслами, которые придал ему основоположник школы (см. также выше вступление к ХС).

Результаты полемико-теоретического «опустошения» сферы философского дискурса применялись в занятиях йогической медитацией, количество видов которых постоянно росло (в VIII веке было известно уже 20 видов пустотности, как в ДС, XLI, см. [Андросов 1999:353-359; 2000а: 505-513]). Но мадхьямики и йогачары (в этом вопросе полностью разделявшие взгляды первых) вовсе не стремились установить категорию шуньята вместо других категорий: поскольку пустотность свойственна всему, постольку это означает, что она свойственна и самой себе (или пустота пустотности).

Во всех своих аспектах шуньята изучалась и развивалась буддистами Китая, Японии, Кореи и Вьетнама; более того, её дальневосточное истолкование оказало влияние на даосско-конфуцианскую философию, а также на многие формы культуры: поэзию, живопись, декоративное искусство и даже на мировоззренческие основы восточных боевых искусств. В тибето-монгольском и российском буддизме шуньята - одна из главных категорий философской теории и религиозной практики.

Пустота и сострадание. Свою деятельность на мирском уровне учитель мадхьямики рассматривал как бодхисаттвическое Сострадание (каруну) к существам. Позднейшая буддийская традиция причислила видных духовных лидеров школы к лику бодхисаттв. На индийской земле мадхьямика развивалась вплоть до XII века. За это время было написано множество комментариев к трудам Нагарджуны и праджня-парамитским сутрам. Школа неоднократно делилась, и представители разных подшкол спорили между собой не менее остро, чем с инородными течениями религиозной философии. Но все индийские мадхьямики сохранили и нечто общее, а именно: отрицание возможности независимого возникновения сущностей и вытекающее отсюда отрицание субстанционального существования (нихсвабхава ).

Кратко школу и её роль в истории буддийской философско-религиозной мысли можно охарактеризовать следующим образом. Название школы, как уже говорилось, перекликается с понятием Срединного Пути (мадхъяма-пратипат ), которое являлось наиболее древним и общим самоназванием буддизма. Другие названия школы: шунья-вада , или учение о пустоте, нихсвабхава-вада , или учение об отсутствии самостоятельной сущности. Относительно первого названия следует сказать особо.

Шунья-вада (санскр. sunya-vada ; учение о пустоте) - буддийское учение об относительности и бессамосущности, развиваемое преимущественно школами Махаяны и Ваджраяны. Учение о шуньяте - отсутствии, невозможности самостоятельного существования индивидов, вещей и дхармо-частиц потока сознания - относится к важнейшим в Великой колеснице, определяющим как её философские основания, так и духовные практики по совершенствованию и освобождению от страдания в круговороте рождений.

Начала шунья-вады восходят к раннебуддийскому положению об отсутствии вечной души (анатман) в любой особи, в том числе в богах и буддах (пудгала-найратмья). Это означало полную несамостоятельность или несуществование самого по себе любого существа, собственного Я (атман ), души (джива ), личности (пуруша) и индивида (пудгала ), кои суть лишь обозначения тех или иных сочетаний групп дхармо-частиц. Только они являются единственно реальными элементами бытия. Эта доктрина оказывала огромное влияние на все остальные разделы древнего буддийского Законоучения. Позднее в школах Хинаяны (II-VIII вв.), действовавших уже в спорах с Махаяной, эта доктрина по-прежнему применялась, а в некоторых получила дальнейшее развитие.

В этой части буддийского Закона в первых же сутрах Великой колесницы древнее положение было дополнено новым - дхарма-найратмъей . Оно означает, что дхармо-частицы также не имеют собственной самостоятельной реальной сущности. Именно эти два положения буддизма (древнее и махаянское) легли в основу формирования учения о пустотности. Чандракирти (VII в.) прямо указал, что ради освобождения всех живых существ бодхисаттве необходимо осознать бессамостность (анатман) личности и отсутствие самосущего (нихсвабхава ), что Буддой объяснялось, с одной стороны, положением об отсутствии самосущего в дхармо-частицах и вечной души в индивидах, с другой - учением о 16 видах пустотности, которые Он обобщил в четырёх категориях («Мадхьямака-аватара», VI, 179-180, см. ).

Различные версии сутр «Праджня-парамиты», записанные в III-X веках, кодировали это учение в списках пустотности, состоящих из 2, 7, 14, 16, 18 и 20 пунктов. Нередко каждый из этих пунктов раскрывался в текстах пространными определениями и пояснениями.

Нужно различать теоретический и практический аспекты учения о пустотности. Первый помогал махаянским мыслителям дать своё решение ряду проблем буддизма, прежде всего философского характера. Этим занимались Нагарджуна и его последователи, мадхьямики во II-V веках. Но этот аспект учения имел и практическое приложение и «участвовал» словом и мыслью в Совершенствовании Мудрости (праджня-парамита ), а также в деятельности по накоплению знания (джняна -самбхара ), поскольку учение о пустоте помогало освободиться от ложных взглядов. Теория шунья-вады классифицируется по подходам, основаниям и значениям.

Практическая сторона этого учения состоит в духовном совершенствовании бодхисаттв и представляет собой один из способов обретения всеведения на Пути к наивысшему Просветлению (бодхи ). По-видимому, начиная с IV века этот аспект наполняется содержательными практиками, о чём можно судить по текстам толкований на сутры «Праджня-парамиты». Шунья-вада - центральное учение буддийской философии стран Дальнего Востока, тибето-монгольского и российского буддизма.

Мадхьямика возникла в условиях религиозно-идеологического соперничества с другими школами раннего буддизма, коих тогда насчитывалось 18, а также с прочими философскими течениями Древней Индии. Историческое значение мадхьямики в том, что её мыслители «вышли в свет» для распространения и защиты в полемике идей, принципов и основных положений нового Слова Будды, запечатленного в неизвестном дотоле буддистам цикле сутр «Совершенствования Мудрости» («Праджня-парамита»), а также в иных ранних махаянских источниках (например, в «Лотосовой сутре»).

Нагарджуна и его последователи редактировали и комментировали эти тексты, объясняя их ритуально-эзотерическое содержание, создавали трактаты, в которых посредством философских учений и логико-полемических приёмов стремились передать религиозную сущность Махаяны, доказать её превосходство над другими буддийскими школами, а также религиями Индии. Последим функция осуществлялась также путём непосредственного обращения с посланиями и наставлениями к власть имущим и царям с разъяснениями и махаянскими оценками всех сторон жизнедеятельности государства и поведения государя, его внутренней и внешней политики, образа мыслей и чувств.

Итак, содержательно-философский вклад мадхьямики в развитие буддизма состоял прежде всего в переистолковании древнего буддийского понятия Срединного Пути. Если в раннем буддизме этот Путь прокладывался между крайностями религиозного аскетизма и культового обслуживания мирских запросов верующих, то в Махаяне он реализовывался через уход от крайностей отрицания и утверждения по любому вопросу религиозной жизни. Такой образ мыслей и поведения объяснялся тем, что всё в этом мире взаимообусловлено, лишено самостоятельной сущности, а потому пусто (шуньята), иллюзорно (майя), относительно. Подлинная реальность (дхармата) и наивысшая истина (парамартха-сатья) не только невыразимы в любой системе знаков (самврити-сатья), но они и непостижимы (ачинтья) известными средствами познания (прамана), которые все недостоверны.

Для мадхьямиков очень важно, с кем общаться, кому адресован текст, а также другие ситуационные моменты (см. об этом [Андросов 2000а: 38-46]). Наиболее строгих правил Нагарджуна и его последователи придерживались в трактатах по логико-эпистемологической проблематике и в руководствах по полемике (например, «Мула-мадхьямака-карики»), в которых они не выдвигали тезисов и не делали никаких позитивных утверждений. Задача мадхьямики заключается в полной логической деструкции доводов оппонентов, в демонстрации абсурдности их основных положений, в «опустошении» главных категорий.

Для этого последние анализировались посредством знаменитой буддийской тетралеммы (чатух-коти): А есть Б, А не есть Б, нет ни А, ни Б, нет ни не-А, ни не-Б - и не выдерживали критики по тем или иным логическим критериям. Занятия такого рода текстовой деятельностью считаются в мадхьямике, во-первых, реализацией подлинной истины, или абсолютной точки зрения, во-вторых, необходимыми для монахов, поскольку в них осуществляется махаянская практика сострадания (каруна ): этим они помогают заблудшим философам освободиться от лжеидей и лжедогм.

Тексты мадхьямики, предназначенные для широкой аудитории, например «Дружественное послание» и «Драгоценные строфы» (приводимые ниже), отличаются от общебуддийских только тем, что дополняются изложением махаянских доктрин. Гораздо более оригинальными являются произведения Нагарджуны, адресованные своим ученикам-монахам, в которых либо сжато формулируются все религиозно-философские устои школы, либо даются конкретные советы по практике медитации (например, «Четыре гимна буддам», см. ниже и [Там же: 400-450]), либо разъясняются махаянские сутры.

Здесь редко используются полемические приёмы и апофатический стиль, а довольно ясно и доверительно сообщается, что мадхьямика учит недвойственности Абсолюта (адвайя), называемого также Телом Закона Будды (буддха-дхарма-кайя), которое хотя и неописуемо, тем не менее постижимо в высшем состоянии мистической интуиции, Просветления (бодхи). Последнее достигается на долгом Пути постепенного духовного совершенствования Сострадания и Мудрости (праджня ), накопления нравственных добродетелей и глубоких созерцательных знаний. Путь этот длится не одно рождение и предполагает посвящение в бодхисаттвы - просветлённые существа, преисполненные Любви (майтри) ко всему миру.

Из книги Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий автора Мечковская Нина Борисовна

119. Славянские орфографические трактаты Подобно тому, как христианские скриптории обычно бывали при монастырях или на «книжных дворах» иерархов, так и авторы первых орфографических сочинений принадлежали клиру.Вообще, книжное дело в христианской Европе было заботой

Из книги Основы здорового питания автора Уайт Елена

Трактаты по вопросам здоровья Ревью энд Геральд, 4 ноября, 1875:794. Необходимо предпринять более настойчивые усилия для просвещения людей в столь важном вопросе, как санитарная реформа. Небольшие брошюры объемом 4, 8, 12, 16 и более страниц, освещающие этот очень серьезный

Из книги История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства автора Элиаде Мирча

Глава ХХIII ИСТОРИЯ БУДДИЗМА ОТ МАХАКАШЬЯПЫ ДО НАГАРДЖУНЫ § 185. Буддизм до первого раскола У Будды не могло быть преемника. Он открыл Закон (дхарму) и основал общину (сангху): теперь следовало упорядочить Закон, т. е. собрать воедино проповеди Блаженного и установить канон.

Из книги Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике автора Донец А М

Буддхапалита. КОММЕНТАРИЙ НА «ОСНОВЫ МАДХЬЯМИКИ» [НАГАРДЖУНЫ] ГЛАВА 26. ИССЛЕДОВАНИЕ ДВЕНАДЦАТИ ЧЛЕНОВ СУЩЕСТВОВАНИЯЗдесь говорят. Если вы уже объяснили подход к абсолютному по системе Махаяны, то теперь объясните подход к абсолютному по системе Шраваков.Говорю на

Из книги Жизнеописание Нагарджуны автора Берзин Александр

Жизнеописание Нагарджуны Александр Берзин Февраль 2006Нагарджуна (Klu-grub) и Асанга (Thogs-med) были двумя великими основоположниками традиции махаяны. Нагарджуна передавал линию учений глубокого видения пустотности от Манджушри, в то время как Асанга – линию обширных практик

Христологические и полемические трактаты

Из книги Канон Нового Завета автора Мецгер Брюс М.

4. Трактаты из Наг-Хаммади Как отмечалось выше, в библиотеке гностических документов, обнаруженной несколько лет назад в Египте, сохранились доныне неизвестные труды, имевшие хождение в сектах гностиков в первые века христианства. Хотя коптские манускрипты