Βοήθεια για το Tele2, τιμολόγια, ερωτήσεις

Η συντριπτική πλειοψηφία των λαών της χώρας μας αναπτύχθηκε στο πέρασμα των αιώνων ως εθνοτικές κοινότητες στο έδαφος της Ρωσίας και από αυτή την άποψη είναι αυτόχθονες λαοί που έπαιξαν ιστορικό ρόλο στη διαμόρφωση του ρωσικού κράτους. Χάρη στον ενοποιητικό ρόλο του ρωσικού λαού, η μοναδική ενότητα και ποικιλομορφία, η πνευματική κοινότητα και η ένωση διαφορετικών λαών διατηρήθηκαν στο έδαφος της Ρωσίας. Ταυτόχρονα, επισημαίνεται ότι στην πνευματική σφαίρα της ανάπτυξης της κοινωνίας είναι σημαντικό να «λαμβάνουμε υπόψη τη σχέση των εθνικών εθίμων, παραδόσεων και τελετουργιών με τη θρησκεία, να υποστηρίζουμε τις προσπάθειες των θρησκευτικών οργανώσεων σε ειρηνευτικές δραστηριότητες».

Ο σχηματισμός της «ευρασιατικής» ή «σωστής ρωσικής» κουλτούρας οφειλόταν στο γεγονός ότι το ρωσικό κράτος δημιουργήθηκε ιστορικά με βάση την αρχή του διαλόγου. διαφορετικές κουλτούρες. Αυτός ο διάλογος αφορούσε αρχικά την αναζήτηση και την ανάπτυξη ενός συστήματος αξιών και κανόνων για την αμοιβαία επωφελή συνύπαρξη διαφορετικών πολιτισμών.

Ως εκδήλωση της προϋπόθεσης της ενότητας ενός κοινού πολιτισμού, ο διάλογος εξασφάλισε έτσι τη συνύπαρξη πολλών συγκεκριμένων εθνοτικών, κοινωνικών και θρησκευτικών ομάδων. Κατά συνέπεια, η διατήρηση της ιστορικής κληρονομιάς όλων των λαών της Ρωσίας στους κόλπους του ευρασιατικού εθνοπολιτισμικού χώρου, η διαμόρφωση στην κοινωνία μιας ατμόσφαιρας σεβασμού των πολιτιστικών τους αξιών, η αναβίωση και ανάπτυξη της εθνικής ταυτότητας και των παραδόσεων αμοιβαίας επιρροής των οι Σλαβικοί, Τούρκοι, Καυκάσιοι και άλλοι λαοί της Ρωσίας φαίνεται να είναι ένα από τα κύρια καθήκοντα της σύγχρονης ρωσικής κοινωνίας.

Ταυτόχρονα, είναι σημαντικό όλες οι πτυχές ενός συγκεκριμένου προβλήματος να εξετάζονται ολιστικά και σε αλληλεπίδραση, χωρίς να δίνεται σε μία από αυτές την πρωτοκαθεδρία του καθοριστικού ρόλου. Τα διαθρησκειακά προβλήματα είναι αδιαχώριστα από τα διεθνικά και διαπολιτισμικά προβλήματα, και ως εκ τούτου, η κατανόηση του ρόλου τους στη σύγχρονη ρωσική κοινωνία απαιτεί μια λογική εκτίμηση που θα μας επέτρεπε να επιδιώξουμε έναν φορέα ενοποίησης δυνάμεων στην πορεία προς την οικοδόμηση μιας δημοκρατικής κοινωνίας και κράτους.

Η αύξηση της θρησκευτικής ποικιλομορφίας στη Ρωσία οφείλεται σε διάφορους λόγους: την ένταξη νέων περιοχών στη σύνθεσή της (η έννοια του αποικισμού γειτονικών εδαφών). η ελεύθερη μετανάστευση αλλοδαπών στη χώρα, καθώς και το σύγχρονο κύμα ξένων ιεροκήρυκων. ο σχηματισμός νέων πίστεων σε διαφορετικές ιστορικές περιόδους ως αποτέλεσμα σχισμάτων ή ενοποιήσεων. Είναι σημαντικό να ληφθεί υπόψη ότι σε ορισμένες περιπτώσεις μια ομολογία ταυτίστηκε με μια συγκεκριμένη εθνική κουλτούρα, σε άλλες περιπτώσεις πολλές ομολογίες αντιπροσώπευαν μια εθνική κουλτούρα.

Η Ρωσία δεν είναι και δεν υπήρξε ποτέ μονοεθνική και μονοομολογιακή. Αναδείχθηκε αρχικά ως κοινό κράτος των Ανατολικών Σλάβων, των Φιννο-Ουγρίων και των Τούρκων, και τους δύο τελευταίους αιώνες - των λαών του Βόρειου Καυκάσου, της Υπερκαυκασίας και της Κεντρικής Ασίας, ως κοινή πατρίδα Χριστιανών και Μουσουλμάνων, Βουδιστών και οπαδών του άλλες εθνικές θρησκείες.

Η θρησκεία έπαιξε σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση μιας τέτοιας ενότητας. Η ανάπτυξη των διαθρησκευτικών σχέσεων στη Ρωσία σε διαφορετικές περιόδους της ιστορίας είχε μοναδικό χαρακτήρα. ΣΕ Τσαρική ΡωσίαΟι σχέσεις μεταξύ θρησκευτικών οργανώσεων σε θεσμικό επίπεδο ουσιαστικά απουσίαζαν, περιοριζόμενες από ένα σύστημα που προέβλεπε νομοθετικές διαφορές στο καθεστώς των ομολογιών, καθόριζε τη θέση τους και τις χώριζε σε κατηγορίες: την «πρωταρχική» Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία, η οποία ήταν το κράτος εκκλησία (και υπαγόταν στη Σύνοδο, που περιλαμβανόταν με διάταγμα του Πέτρου που αποτελείται από 12 κολέγια), «ξένες ομολογίες» ή «ανεκτική», δηλαδή θρησκείες λαών που κατά κάποιο τρόπο βρέθηκαν μέρος της Ρωσίας (αυτό περιλάμβανε το Ισλάμ, τον Βουδισμό , ο Προτεσταντισμός και ο Καθολικισμός και οι δραστηριότητές τους ήταν περιορισμένες) και, τέλος, οι «σχισματικοί» των οποίων οι δραστηριότητες απαγορεύονταν.

Μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση, όταν διακηρύχθηκε η αρχή του διαχωρισμού εκκλησίας και κράτους, οι νέες αρχές άρχισαν να πολεμούν ενεργά τη θρησκεία, θεωρώντας την ως «λείψανο του παρελθόντος». Η θρησκευτικότητα άρχισε να θεωρείται ως ένας τύπος αστικής αναξιοπιστίας και κατωτερότητας. Έγινε μαζική αποστασία από την εκκλησία. Υπήρχε ενεργή προπαγάνδα αθεΐας στη χώρα.

Μετά τον Μεγάλο Πατριωτικό Πόλεμο, οι διαθρησκειακές σχέσεις αναζωπυρώθηκαν και κατέληξαν κυρίως σε κοινές δράσεις για την υπεράσπιση της ειρήνης (από το 1949), με πρωτοβουλία του κράτους, καθώς και στη συμμετοχή, από το 1961, ορισμένων χριστιανικών εκκλησιών στις δραστηριότητες του το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών στα πλαίσια του Προτεσταντικού-Ορθοδόξου διαλόγου. Κατά τη διάρκεια αυτής της ιστορικής περιόδου, το κράτος χρησιμοποίησε διοικητικές μεθόδους διαχείρισης και ελέγχου στον τομέα των διαθρησκειακών σχέσεων, επομένως αυτές οι σχέσεις είχαν τυπικό χαρακτήρα και όχι ουσιαστικά επιχειρηματικές.

Πρέπει να σημειωθεί ότι η εμπειρία της αλληλεπίδρασης που συσσωρεύτηκε κατά τη σοβιετική περίοδο επέτρεψε στις εξομολογήσεις (έστω και μόνο σε θεσμικό επίπεδο) να συμμετέχουν ενεργά στην κοινωνικοπολιτική ζωή.

Η διαδικασία αναβίωσης της εθνικής και θρησκευτικής αυτοσυνειδησίας, που ξεκίνησε στη χώρα μας την περίοδο της περεστρόικα, ήταν εσωτερικά αντιφατική. Ως αποτέλεσμα των δημοκρατικών μεταρρυθμίσεων, η φύση των διαθρησκειακών σχέσεων έχει υποστεί σημαντική αλλαγή. Η ψήφιση του νόμου «Περί θρησκευτικής ελευθερίας» το 1990, καθώς και οι αλλαγές στην πολιτική κατάσταση, επέτρεψαν στις θρησκείες να αλλάξουν την τεχνητή ρύθμιση των σχέσεών τους μέσω διοικητικών μεθόδων κρατικού ελέγχου σε νομικές μεθόδους ρύθμισης των διαθρησκευτικών σχέσεων. Πρώτον, η νομοθετική καθιέρωση της ελευθερίας της θρησκευτικής δραστηριότητας και της προπαγάνδας των διδασκαλιών οδήγησε σε κλιμάκωση της σύγκρουσης λόγω του αγώνα για το ποίμνιο. Δεύτερον, η ανάπτυξή τους συσχετίστηκε σημαντικά με τις επιπλοκές των διεθνικών σχέσεων και την εμφάνιση διεθνικών συγκρούσεων. Τρίτον, η κατάσταση στη θρησκευτική σφαίρα περιπλέχθηκε σημαντικά από τη διείσδυση ξένων θρησκευτικών κινημάτων στη Ρωσία και την εμφάνιση εγχώριων θρησκευτικών νέων σχηματισμών.

Ο συνδυασμός αυτών των παραγόντων έθεσε στην κοινωνία το καθήκον να διατηρήσει την εμπειρία της διαθρησκειακής αλληλεπίδρασης που συσσωρεύτηκε σε όλη την ιστορία της Ρωσίας και να κατευθύνει τη συμμετοχή του κράτους σε αυτές προς την πορεία του ισότιμου διαλόγου στο χωρικό πεδίο του πολιτισμού.

Η αναζήτηση που ανέλαβαν ορισμένες θρησκείες για μια ιδεολογική πλατφόρμα αμοιβαίας κατανόησης και κοινής δράσης υποκινήθηκε από την ανάγκη προσαρμογής στις νέες συνθήκες και επίλυσης πιεστικών προβλημάτων. Η εφαρμογή αυτών των ιδεών αντικατοπτρίστηκε στις δραστηριότητες του ρωσικού παραρτήματος της Διεθνούς Ένωσης για τη Θρησκευτική Ελευθερία (MARS), διοργανώνοντας μια σειρά από συνέδρια με τη συμμετοχή εκπροσώπων διαφόρων θρησκειών κ.λπ. Η αντικειμενική ανάγκη για διαθρησκειακό διάλογο οδήγησε στη δημιουργία του Συμβουλίου Αλληλεπίδρασης με Θρησκευτικές Ενώσεις υπό τον Πρόεδρο της Ρωσικής Ομοσπονδίας.

Στις συνεδριάσεις αυτού του Συμβουλίου, εκπρόσωποι διαφορετικών θρησκειών συζητούν τα προβλήματα της βελτίωσης των σχέσεων κράτους-εκκλησίας στη Ρωσία στο στάδιο ανάπτυξης δημοκρατικών μεταρρυθμίσεων και εξετάζουν σχέδια νέων ομοσπονδιακών νόμων. Για παράδειγμα, «Κατά την πραγματοποίηση αλλαγών σε ο ομοσπονδιακός νόμος«Περί μη κερδοσκοπικών οργανισμών», «Περί τροποποιήσεων και προσθηκών στο νόμο «Περί θρησκευτικής ελευθερίας», «Περί εναλλακτικής δημόσιας υπηρεσίας», αναλύονται οι προοπτικές πιθανής διαθρησκειακής αλληλεπίδρασης για την επίτευξη της εδραίωσης της ρωσικής κοινωνίας κ.λπ.

Ένα χαρακτηριστικό των σύγχρονων διαθρησκευτικών σχέσεων στον Βόρειο Καύκασο, συμπεριλαμβανομένου του Νταγκεστάν, είναι η στενή τους σχέση με τις διεθνικές σχέσεις, όπου οι τελευταίες «έθεσαν τον φορέα» για την ανάπτυξη πολλών κοινωνικοπολιτισμικών διαδικασιών. Φαίνεται ότι το θεωρητικό μοντέλο για την ανάπτυξη της αναζήτησης των τελικών θεμελίων της κοινωνίας μας θα πρέπει να λαμβάνει υπόψη την εθνική και πολιτιστική πολυμορφία του πληθυσμού του Νταγκεστάν.

Ταυτόχρονα, θα πρέπει να προχωρήσουμε από το γεγονός ότι η πολυεθνικότητα δεν αποτελεί πηγή προβλημάτων, αλλά αποτελεί πρόσθετο πόρο για την πνευματική αναγέννηση ενός ανθρώπου και τη βιώσιμη οικονομική ανάπτυξη. Τα εμπόδια που εμποδίζουν τον πλήρη διάλογο μεταξύ πολιτισμών διαφορετικών εθνοτικών ομάδων πρέπει να ξεπεραστούν στην πορεία προς την ανάπτυξη οικουμενικών αξιών.

Πρέπει να τονιστεί ότι το σύστημα αξιών κάθε πολιτισμού περιέχει τόσο αξίες που συμβάλλουν στη διατήρηση και ανάπτυξη της ταυτότητάς του, όσο και εκείνες που διασφαλίζουν το άνοιγμα και προάγουν το διάλογο με άλλους πολιτισμούς. Έχουν μεγάλη σημασία για τη διαμόρφωση εποικοδομητικών διαθρησκειακών και διεθνικών σχέσεων που επηρεάζουν τη σταθεροποίηση της κατάστασης στη σύγχρονη κοινωνία του Νταγκεστάν και την οικοδόμηση μιας δημοκρατικής κοινωνίας στη Ρωσία συνολικά.

Από τα πρώτα βήματα της ύπαρξής του, ο λαός του Νταγκεστάν διαμορφώθηκε ως ένας ιδιαίτερος πολιτιστικός και ιστορικός τύπος στη γενική ροή της ευρασιατικής πολιτισμικής διαδικασίας.

Η Ρωσία και η Μουσουλμανική Ανατολή ήταν δύο συνιστώσες της ανάπτυξης των λαών του Νταγκεστάν και μέσα από την αντιπαράθεσή τους πραγματοποιήθηκε ο μηχανισμός της αυτοανάπτυξής τους. Οι λαοί του Νταγκεστάν, έχοντας αρχίσει να διαμορφώνουν τον πολιτισμό τους σε παγανιστικές και μυθολογικές μορφές, παρακάμπτοντας τον εξορθολογισμό τους στα παραδείγματα του δικού τους πολιτισμού σύμφωνα με τον τύπο της αρχαιότητας, τους αντικατέστησαν αμέσως με τη μουσουλμανική πίστη.

Είναι ιδιαίτερα σημαντικό να τονιστεί ότι ένα τέτοιο βήμα δεν προκλήθηκε από το πρόβλημα της οικονομικής ή κοινωνικο-πολιτιστικής υστέρησης, αλλά ήταν μάλλον καθαρά πολιτικής φύσης σε αναζήτηση ενσωμάτωσης με την ανατολική μουσουλμανική κουλτούρα. Κατά συνέπεια, η διαδικασία εξισλαμισμού του Νταγκεστάν, αν και ήρθε με τα δικά της ιδιαίτερα χαρακτηριστικά, είχε ακόμα πανκαυκάσια πολιτιστική προέλευση, ριζωμένη σε αρχαίες πνευματικές παραδόσεις.

Είναι σημαντικό να ληφθεί υπόψη ότι στη Ρωσία, συμπεριλαμβανομένου του Νταγκεστάν, η εθνογένεση προχώρησε πιο αργά από ό,τι στην Ευρώπη. Αυτό μας επιτρέπει να μιλάμε για μια τάση συγχώνευσης μεταξύ των λαών του Νταγκεστάν έννοιες όπως η θρησκευτική και η εθνική ταυτότητα. Αυτό καθορίστηκε από το γεγονός ότι στο Νταγκεστάν τα εθνοτικά όρια ήταν ασθενώς καθορισμένα και οι ταυτότητες των εθνοτικών ομάδων δεν είχαν αμοιβαία αποκλειστική, πολλαπλή φύση.

Αυτές οι ταυτότητες επικαλύπτονταν από πιο ισχυρές μορφές πίστης που βασίζονται σε θρησκευτικές, φυλετικές-δυναστικές και άλλες σχέσεις. Αυτό το χαρακτηριστικό του Νταγκεστάν δεν ήταν μια μορφή υστέρησης σε σχέση με άλλες περιοχές της Ρωσίας, αλλά εξέφραζε την ιδιαίτερη φύση του πολιτισμού του, ο οποίος πάντα χαρακτηριζόταν από τη δική του ταχύτητα ανάπτυξης.

Κατά την ανάλυση του προβλήματος της υιοθέτησης από τη Ρωσία, συμπεριλαμβανομένων των λαών του Νταγκεστάν, των αξιών του δυτικού πολιτισμού, είναι απαραίτητο να ληφθούν υπόψη οι ιδιαιτερότητες του μετασοβιετικού γεωπολιτικού χώρου και των λαών που τον κατοικούν: τα ιδανικά της φιλίας και η συνεργασία των εθνικοτήτων (και οι ομολογίες που αντιπροσωπεύουν τους εθνικούς πολιτισμούς), που καθιερώθηκαν κατά την ύπαρξη της ΕΣΣΔ, εξακολουθούν να αποτελούν το καθεστώς των κοινωνικά σημαντικών αξιών και οι διεθνικές και διαθρησκευτικές συγκρούσεις δεν έχουν βαθιές ρίζες στην κοινωνία και είναι πιθανότατα συνέπεια οικονομική αστάθεια και πολιτικές ίντριγκες.

Επομένως, κατά την οικοδόμηση ενός διαλόγου πολιτισμών, είναι απαραίτητο να ληφθούν υπόψη τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του ρωσικού πολιτισμού. Ωστόσο, δεν πρέπει να εγκαταλείψουμε την προοπτική του διαλόγου με τον ευρωπαϊκό πολιτισμό (για παράδειγμα, στην προσαρμογή των αξιών μιας «ανοιχτής κοινωνίας» στις ρωσικές συνθήκες), αλλά μάλλον να βρούμε μια βάση για διάλογο σε ισότιμη βάση.

Ο διάλογος των πολιτισμών ως μεθοδολογική τεχνική για την επίλυση της διαπολιτισμικής αλληλεπίδρασης είναι ιδιοκτησία των ρωσικών φιλοσοφική σκέψη, ιδιαίτερα από το 2ο μισό του 20ου αιώνα. Ταυτόχρονα, κατά κανόνα, η κύρια πρακτική εφαρμογή της ήταν στον τομέα της παιδαγωγικής, ενώ η ιδέα του διαλόγου των πολιτισμών ήταν μια διεπιστημονική ιδέα (που βρήκε την εφαρμογή της σε πολιτισμικές σπουδές, φιλολογία, ιστορία, ψυχολογία, φιλοσοφία) . Ταυτόχρονα, είναι απαραίτητο να ληφθεί υπόψη το γεγονός ότι δεν υπάρχει ενιαία κατανόηση (καθώς και μια ενιαία έννοια) του διαλόγου των πολιτισμών. Ο V. S. Bibler όρισε τον διάλογο ως «όχι μόνο μια ευρετική μέθοδο αφομοίωσης μονολογικών γνώσεων και δεξιοτήτων, αλλά τον ορισμό της ίδιας της ουσίας και του νοήματος των επίκτητων και δημιουργικά διαμορφωμένων εννοιών (η έννοια είναι διαλογική στη λογική της φύση και στην ψυχολογική της για τη δημιουργία δεδομένος). Είναι σημαντικό, ωστόσο, να θυμόμαστε ότι μιλάμε για έναν διάλογο πολιτισμών που επικοινωνούν μεταξύ τους στο πλαίσιο του σύγχρονου πολιτισμού.

Ο Μ. Μ. Μπαχτίν κατανοούσε τον διάλογο ως μια καθολική μέθοδο μελέτης όχι μόνο της ανθρώπινης προσωπικότητας, αλλά και όλων των τύπων πνευματικής κουλτούρας της ανθρωπότητας, όταν η πολιτισμική βάση καθιστά τον διάλογο ζωντανή ανάγκη στην καθημερινή ζωή των ανθρώπων. Στη διαδικασία της επικοινωνίας λαμβάνει χώρα ένας διάλογος πολιτισμών, ο οποίος επιταχύνει και εμπλουτίζει την ανάπτυξη κάθε πολιτισμού. Σύμφωνα με τον επιστήμονα, «η αλήθεια δεν γεννιέται και δεν βρίσκεται στο κεφάλι ενός μεμονωμένου ατόμου, γεννιέται μεταξύ ανθρώπων που αναζητούν από κοινού την αλήθεια στη διαδικασία της διαλογικής επικοινωνίας».

Ο διάλογος στον οποίο λαμβάνει χώρα η αναγνώριση και η αυτοαναγνώριση των πολιτισμών, ο αμοιβαίος εμπλουτισμός και η τόνωση της ανάπτυξής τους, δημιουργεί το ίδιο το υπόβαθρο, από την ποιότητα του οποίου εξαρτάται η σαφήνεια των περιγραμμάτων των συστημάτων αλληλεπίδρασης. Ταυτόχρονα, οι διαθρησκειακές σχέσεις, αφενός, μπορούν να θεωρηθούν ως ένας συγκεκριμένος διάλογος πολιτισμών, αλλά, επιπλέον, σε μια τέτοια συνάντηση πολιτισμών υπάρχουν θεολογικά και καθημερινά επίπεδα, καθένα από τα οποία έχει συγκεκριμένα χαρακτηριστικά.

Στο πλαίσιο αυτού του ζητήματος, ένας διάλογος πολιτισμών πρέπει να γίνει κατανοητός ως ένας διάλογος συγκεκριμένων εθνικών και εθνοτικών πολιτισμών που έχουν λάβει μια συγκεκριμένη ομολογιακή έκφραση, αλλά στον ίδιο βαθμό μια τέτοια έκφραση μπορεί να είναι σε σχέση με τις κουλτούρες των κοινωνικών στρωμάτων. αστικές και αγροτικές), κουλτούρες διαφορετικών κοινωνικών συστημάτων κ.λπ.

Η ιδέα του διαλόγου ως μορφή διαπολιτισμικής αλληλεπίδρασης μας επιτρέπει να εξετάσουμε το φαινόμενο των διαθρησκευτικών σχέσεων στο πολιτιστικό σύστημα. Με αυτή την προσέγγιση, ο διάλογος των πολιτισμών λειτουργεί ως αξιολογική βάση (διάλογος ως αξία ή αναγνώριση της αξίας του άλλου) για την επίλυση διαθρησκευτικών αντιθέσεων και στόχος του είναι η δημιουργία ενός νέου πολιτισμικού περιβάλλοντος στο οποίο οι δογματικές αντιφάσεις υποχωρούν στο παρασκήνιο. και δεν παρεμβαίνουν στη διαμόρφωση κοινωνικής συναίνεσης μεταξύ των οπαδών διαφορετικές θρησκείες. Η πολυφωνία των πολιτισμών, η ταυτότητά τους, που αποκαλύπτεται στο διάλογο, είναι μια πραγματικότητα του σύγχρονου πολιτισμού, επομένως, η κατανόηση των διαθρησκευτικών σχέσεων ως διάλογος πολιτισμών θα μας επιτρέψει να βρούμε όχι μόνο τρόπους για να ξεπεράσουμε τις υπάρχουσες αντιφάσεις, αλλά και να αποτρέψουμε πιθανές συγκρούσεις στην μελλοντικός.

Askerov M.A.

Έννοια της κρατικής εθνικής πολιτικής της Ρωσικής Ομοσπονδίας. Διάταγμα της κυβέρνησης της Ρωσικής Ομοσπονδίας της 1ης Μαΐου 1996 αριθ. 547.

Βλέπε: Ερωτήματα Φιλοσοφίας, Σάββ. άρθρα, τόμ. 8., Μ., 2001. 404

Βλέπε: Bibler V.S. Σχολή διαλόγου πολιτισμών: εισαγωγή στο πρόγραμμα // Θεωρητικά, μεθοδολογικά και μεθοδολογικά προβλήματα. Μ., 1994.

Bakhtin M. M. Προβλήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι. Μ., 1979, S. 126.

Αυτό το μικρό σημείωμα είναι αφιερωμένο σε αυτόν τον σκοπό. Σε αυτό, προσπαθήσαμε να εξηγήσουμε τι είναι στην πραγματικότητα ο διάλογος στη διαθρησκευτική επικοινωνία και αλληλεπίδραση, λαμβάνοντας ως βάση όχι ένα αίσθημα θρησκευτικής ανωτερότητας, αλλά μια αντικειμενική αξιολόγηση του τι συμβαίνει.

Τι είναι «διάλογος»;

Το λήμμα του λεξικού μας λέει ότι «διάλογος» είναι: επικοινωνία και ανταλλαγή σκέψεων μεταξύ δύο ή περισσότερων ατόμων με στόχο την επίτευξη αμοιβαίας κατανόησης και συναίνεσης. Ή περισσότερο πλήρες νόημα: επικοινωνία σε μια ατμόσφαιρα ανεκτικότητας μεταξύ δύο ή περισσότερων ατόμων που ανήκουν σε διαφορετικούς πολιτισμούς, εθνικότητες, οπαδούς διαφορετικές πεποιθήσειςΚαι πολιτικές απόψειςμε στόχο την εξεύρεση κοινής γνώμης και κοινού εδάφους.

Δηλαδή, σύμφωνα με αυτούς τους ορισμούς, μπορούμε να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι ο διάλογος είναι μια προσπάθεια γνωριμίας, κατανόησης, γνωριμίας, επίλυσης βασικών προβλημάτων και εξάλειψης παρεξηγήσεων από μια ομάδα δύο ή περισσότερων ατόμων. Ή, με μια ευρύτερη έννοια, η λέξη «διάλογος» μπορεί να γίνει κατανοητή ως η τέχνη και η κουλτούρα της αλληλεπίδρασης και των σχέσεων σε ένα διαθρησκειακό και διεθνικό περιβάλλον.

Πώς κατανοούμε τον «διαθρησκειακό διάλογο»;

Ο διαθρησκειακός διάλογος θα κατανοηθεί πιο σωστά όχι ως διάλογος των θρησκειών, αλλά ως διάλογος των εκπροσώπων τους. Αλλά όταν χρησιμοποιείται αυτός ο όρος, συχνά κατανοείται ακριβώς ως διάλογος θρησκειών. Αλλά αν βασιστούμε στα λήμματα του λεξικού που δίνονται παραπάνω, τότε ο «διαθρησκειακός διάλογος» είναι ένας διάλογος μεταξύ εκπροσώπων διαφορετικών θρησκειών. Με αυτή την έννοια θα χρησιμοποιήσουμε αυτόν τον όρο.

Διαθρησκειακός διάλογος- πρόκειται για επικοινωνία μεταξύ εκπροσώπων διαφορετικών θρησκειών όχι με στόχο την επιβολή των πεποιθήσεών τους και του τρόπου σκέψης τους, αλλά μια συζήτηση σε μια ατμόσφαιρα ανεκτικότητας, ζεστασιάς, αγάπης, αμοιβαίου σεβασμού, διαφάνειας, ελευθερίας και ειλικρίνειας για να γνωρίσουν ο ένας τον άλλον, ακούστε, κατανοήστε και αποδεχτείτε και μάθετε να ζείτε μαζί, να συνεργάζεστε και να αλληλεπιδράτε.

Η σημερινή υποβάθμιση της ηθικής, η μόλυνση του περιβάλλοντος, η οικονομική διχόνοια, ασθένειες όπως το AIDS και ο HIV, η φτώχεια, οι αμβλώσεις, ο γάμος ομοφυλόφιλων, ένας τεράστιος αριθμός διαζυγίων, η πτώση της αξίας και της σημασίας του οικογενειακού θεσμού, οι συγκρούσεις, ο τρόμος, οι πόλεμοι για θρησκευτικούς ή εθνικούς λόγους, όλα αυτά είναι παγκόσμια προβλήματα που απασχολούν όλους. Και, φυσικά, οι θρησκείες και οι εκπρόσωποί τους θα συμμετάσχουν στην επίλυση αυτών των ζητημάτων. Σε αυτό το θέμα, ο διαθρησκειακός διάλογος παίζει ανεκτίμητο ρόλο.

Τι δεν είναι ο διαθρησκειακός διάλογος;

Ο διαθρησκειακός διάλογος δεν σημαίνει καθόλου ότι ένα άτομο πρέπει να εγκαταλείψει τους κανόνες και τις πεποιθήσεις που ακολουθεί. Στη διαδικασία του διαλόγου, ο καθένας πρέπει να σέβεται τη θρησκεία του συνομιλητή καθώς και τη δική του, χωρίς προβλήματα ή περιορισμούς, να παρουσιάζει το σύστημα σκέψης του, τις πολιτιστικές και θρησκευτικές αξίες, να προσπαθεί να εξοικειωθεί και να μάθει όσο το δυνατόν πληρέστερα για τις αξίες. του συνομιλητή. Πράγματι, η ιστορία μας δείχνει ότι πολλά προβλήματα προέκυψαν ακριβώς λόγω της επιθυμίας να επιβάλει κανείς την άποψή του και την αποξένωση, την απροθυμία να ακούσει ο ένας τον άλλον. Και αν δεις τα γεγονότα των τελευταίων ημερών, ο αριθμός των ανθρώπων που επιλέγουν το Ισλάμ ως κοσμοθεωρία τους είναι ασύγκριτα μικρός με εκπροσώπους άλλων θρησκειών. Και αυτό πρέπει να μας κάνει, ως εκπροσώπους των αξιών του Ισλάμ, να σκεφτούμε.

Ο διαθρησκειακός διάλογος δεν σημαίνει την επιθυμία για ενοποίηση όλων των θρησκειών ή την εξύψωση μόνο της δικής του και, εν τέλει, την επιβολή της ιδεολογίας του στον συνομιλητή. Αυτό δεν είναι αυτό που ονομάζεται με τον ισλαμικό όρο «tablih» ή τον χριστιανικό όρο «ιεραποστολική δραστηριότητα». Ο διαθρησκειακός διάλογος είναι η επιθυμία να αποδεχτείς και να προσπαθήσεις να κατανοήσεις τον καθένα όπως είναι.

Μερικοί άνθρωποι αντιλαμβάνονται αυτή τη δήλωση ως δημιουργία περιττών προβλημάτων. Αλλά το καθήκον μας δεν είναι να πολεμήσουμε. Καθήκον μας είναι να θέσουμε τη θρησκευτική ελευθερία πάνω από τις κοινωνικές και πολιτιστικές ελευθερίες. Η έννοια της θρησκευτικής ελευθερίας περιλαμβάνει την ελευθερία της θρησκείας, την ελευθερία άσκησης της θρησκευτικής πρακτικής, την ελευθερία να μεταδίδει κανείς τις αξίες της θρησκείας του σε προσιτή και κατανοητή μορφή και την ευκαιρία να αλληλεπιδρά ελεύθερα με τους ομοπίστους και να δημιουργεί διάφορες ενώσεις, οργανώσεις, συνδικάτα. Με άλλα λόγια, εάν υπάρχουν οι παραπάνω ελευθερίες, θα υπάρχει και η θρησκευτική ελευθερία.

Εάν μια από αυτές τις προϋποθέσεις απουσιάζει, η θρησκευτική ελευθερία παύει να υφίσταται. Και η επίτευξη όλων αυτών των ελευθεριών για κάθε πιστό είναι ο στόχος του καθενός μας (που ζούμε στη Γη). Πρέπει να επιτύχουμε την ελευθερία του θρησκευτικού κηρύγματος και της οργάνωσης των θρησκευτικών ιδρυμάτων. Έτσι ώστε και τα τέσσερα αυτά στοιχεία της ελευθερίας να υπάρχουν σε κάθε γωνιά της γης. Και, παρά τον μικρό αριθμό των διασπορών, είτε είναι Εβραίοι, Χριστιανοί, Μουσουλμάνοι, Βουδιστές ή οποιοσδήποτε άλλος, καθεμία από αυτές τις ομάδες θα πρέπει να έχει το δικαίωμα στην ελεύθερη θρησκευτική πρακτική, να διδάσκει τη θρησκεία της και να οργανώνει ενώσεις.

Βασισμένο σε υλικά από το "DA Kazan"

Οι ενέργειές μας στόχευαν όχι μόνο στην αναβίωση του πολιτισμού των λαών του Καζακστάν, αλλά στη διεξαγωγή ακούραστου διαλόγου και στην οικοδόμηση καλών σχέσεων μεταξύ όλων των εθνοτικών και θρησκευτικών ομάδων της χώρας μας.
Και, γενικά, καταφέραμε να ενισχύσουμε την ενότητα του λαού του Καζακστάν και να τον φέρουμε στις δύσκολες δοκιμασίες του χρόνου. Η ειρήνη και η αρμονία των πολιτών στο Καζακστάν είναι αποτέλεσμα της επίπονης δουλειάς του κράτους και της κοινωνίας.
Είναι ασφαλές να πούμε ότι έχουμε επιτύχει μεγάλη επιτυχία στη διαδικασία του διαλόγου:
- έχουν εγκριθεί στο Καζακστάν αρχές και κανόνες διαθρησκευτικής ανεκτικότητας.
- έχει ενισχυθεί η αμοιβαία κατανόηση και η ανεκτικότητα μεταξύ των διαφόρων θρησκευτικών ενώσεων.
- Η συνεργασία μεταξύ κυβερνητικών φορέων, εθνικών-πολιτιστικών, θρησκευτικών και μη κυβερνητικών ενώσεων έχει ενισχυθεί για την προώθηση των πνευματικών αξιών και της κουλτούρας του διαλόγου προκειμένου να διασφαλιστεί η ειρήνη των πολιτών.
Ένας από τους κύριους παράγοντες του σταθερού κοινωνική ανάπτυξηκαι η βελτίωση της ευημερίας του λαού του Καζακστάν είναι ο ειρηνικός διαθρησκειακός διάλογος. Η επίτευξη διαθρησκειακής ειρήνης αποτελεί σημαντική προϋπόθεση για την ύπαρξη της σύγχρονης κοινωνίας του Καζακστάν. Κατά τη γνώμη μας, είναι απαραίτητο να στραφούμε στον παραδοσιακό πολιτισμό των λαών του Καζακστάν προκειμένου να συμπληρώσουμε και να εμβαθύνουμε την αρχή της ανεκτικότητας. Η Ορθοδοξία περιέχει μια τέτοια δεσμευτική αρχή όπως η συνδιαλλαγή - η πανενότητα, «η εσωτερική ενότητα του «εμείς». Στην παραδοσιακή κουλτούρα του λαού του Καζακστάν, οι παραδόσεις της «βαθιάς επικοινωνίας» αντανακλώνται σε τελετουργίες, έθιμα και στις δραστηριότητες των zhyrau και των ακίνων. Η βαθιά επικοινωνία και η αρχή της ανεκτικότητας προϋποθέτουν όχι μόνο ανεκτικότητα και σεβασμό, αλλά και αποδοχή, συνεργασία και συνδημιουργικότητα και εμπεριέχουν μια στάση απέναντι στην αλληλεπίδραση, η οποία, με τη σειρά της, οδηγεί σε αμοιβαίο εμπλουτισμό. Σημαντικό ορόσημο για την εδραίωση της πνευματικής αρμονίας είναι η διοργάνωση συνεδρίων ηγετών παγκόσμιων και παραδοσιακών θρησκειών Αξίζει να σημειωθεί η διορατική πολιτική κρατικών-ομολογιακών σχέσεων που ακολουθεί ο Πρόεδρος της Δημοκρατίας του Καζακστάν N.A. Nazarbayev.
Σήμερα, διάλογος και αλληλεπίδραση αξιών σημαίνει διάλογος και αλληλεπίδραση πολιτισμών. Αυτή η προσέγγιση βασίζεται στην ακόλουθη πρόταση. «Το να ζεις σημαίνει να συμμετέχεις στο διάλογο: να ρωτάς, να ακούς, να απαντάς, να συμφωνείς». Η διαλογική προσέγγιση περιλαμβάνει την αλληλεπίδραση μεταξύ ίσων, ίσων υποκειμένων, καθένα από τα οποία αντιπροσωπεύει μια ιδιαίτερη άποψη για τον κόσμο και για τον εαυτό του, για μια ανεξάρτητη, πλήρη, σημασιολογική και αξιολογική θέση. Οι συμμετέχοντες στο διάλογο θα πρέπει να χαρακτηρίζονται από διαφάνεια και ετοιμότητα να διευρύνουν τη θέση τους.
Στο παρόν στάδιο της παγκοσμιοποίησης, είναι αδύνατο να ζούμε σε συνθήκες μονολογισμού, όπου κάθε πολιτισμός, με τη δική του εμπειρία του κόσμου, με το δικό του σύστημα αξιών, είναι αυτοσκοπός, ένα είδος κλειστής μονάδας. Είναι απαραίτητο τα συστήματα αξιών να μπουν στο χώρο του διαλόγου και να σκιαγραφήσουν τρόπους και τομείς αλληλεπίδρασης. Ο διαλογικός χώρος είναι πολυεπίπεδος και πολύπλευρος, που περιλαμβάνει όλα τα είδη διαλόγου: από τον εσωτερικό μικροδιάλογο έως ένα μεγάλο πεδίο διαλόγου μεταξύ πολιτισμών και πολιτισμών.
Η δεύτερη δεκαετία της ιστορίας μας συνέπεσε με τον νέο αιώνα. Ένας αιώνας που αντιμετώπισε μια άνευ προηγουμένου αύξηση της εθνοτικής και θρησκευτικής εχθρότητας. Επομένως, όταν λέμε ότι το κύριο επίτευγμα του Καζακστάν είναι η διαεθνοτική αρμονία, η ειρήνη και η σταθερότητα στο κοινό μας σπίτι, αυτό δεν είναι απλώς μια γνωστή αλήθεια. Αυτή είναι μια σοβαρή επιτυχία σε έναν ασταθή κόσμο. Ο ρόλος και η αξία του λαού του Καζακστάν είναι μεγάλη σε αυτό.
Το Καζακστάν είναι ένα πολυθρησκευτικό κράτος που έχει μια σειρά από συγκεκριμένα χαρακτηριστικά. Μεταξύ αυτών, μπορούν να επισημανθούν τα ακόλουθα: η σεβαστή στάση του λαού του Καζακστάν απέναντι στα ήθη και τις πεποιθήσεις άλλων λαών της δημοκρατίας. έλλειψη θρησκευτικού φανατισμού· τις ιδιαιτερότητες του ιστορικού σχηματισμού του πληθυσμού του Καζακστάν, ειδικά τα τελευταία εκατό χρόνια, που καθόρισαν την πολυεθνική του δομή· την επιθυμία των εθνών και των εθνοτήτων της δημοκρατίας να διατηρήσουν την εθνική τους ταυτότητα, τηρώντας τις παραδοσιακές θρησκευτικές τους τελετουργίες.

Σε δύσκολες συνθήκες, καταφέραμε να δημιουργήσουμε ένα παγκόσμιο μοντέλο σχέσεων μεταξύ όλων των εθνοτικών και θρησκευτικών ομάδων που ζουν στη χώρα μας. Αυτό το μοντέλο βασίζεται στην αμοιβαία κατανόηση και ανεκτικότητα, τον πατριωτισμό και την αστική ευθύνη για την τύχη της χώρας μεταξύ των εκπροσώπων όλων των εθνοτικών ομάδων που ζουν σε αρχαία γηΚαζακοί. Η εμπειρία μας έχει αναγνωριστεί στο υψηλότερο διεθνές επίπεδο. Είναι η πρακτική ενσάρκωση της φόρμουλας για την ειρήνη των πολιτών σε μια πολυεθνική κοινωνία. Να ζεις μέσα σύγχρονος κόσμος- σημαίνει να είσαι ανοιχτός και ανεκτικός με άλλους λαούς, πολιτισμούς και θρησκείες. Η διασφάλιση της ενότητας του πολυεθνικού λαού του Καζακστάν δεν είναι μόνο επίτευγμα του παρελθόντος και του παρόντος για εμάς, αλλά και ένα καθήκον για το μέλλον.
Η νέα κατάσταση απαιτεί αναγνώριση του γεγονότος ότι όλοι οι πολιτισμοί και οι θρησκείες έχουν το δικαίωμα ύπαρξης και ότι δεν πρέπει να χαράσσεται η γραμμή της δικής του αποκλειστικότητας. Η κύρια προσοχή πρέπει να δοθεί όχι στις διαφορές που μας χωρίζουν, αλλά στις αρχές που μας ενώνουν.
Η ανεκτικότητα και ο διάλογος είναι επίσης απαραίτητοι για τη δημιουργία νέων σχέσεων που θα οδηγήσουν σε αυξημένη συνεργασία, την οποία τόσο πολύ χρειάζονται τόσο οι ίδιοι οι πολιτισμοί όσο και ο κόσμος συνολικά απέναντι στις προκλήσεις της εποχής μας, προκειμένου να δημιουργηθεί ένας «πολιτισμός αγάπης. ” Όλη αυτή η διαδικασία είναι δυνατή λόγω του γεγονότος ότι ο διάλογος αναγνωρίζεται όλο και περισσότερο ως θεμελιώδης πνευματική αξία. Οι αξίες της πνευματικής ελευθερίας, της ανεξαρτησίας, της διαφάνειας, της ανεκτικότητας μεταξύ τους, του αμοιβαίου σεβασμού, της συνενοχής, της φιλίας και της αγάπης συγκεντρώνονται και ενσωματώνονται πιο επαρκώς στην «ιδεολογία» του διαλόγου.

Εγγραφείτε στα νέα και τις ανακοινώσεις μας

Αντιγράψτε τον κώδικα στο ιστολόγιό σας. Η καταχώρηση θα μοιάζει με αυτό:

Ο ρόλος των θρησκειών στον σύγχρονο κόσμο αυξάνεται ξανά - με φόντο τις πολιτικές ανατροπές, τους κοινωνικούς μετασχηματισμούς και τις επαναστατικές τεχνολογικές ανακαλύψεις. Η θρησκεία χρησιμεύει ως ένας από τους τρόπους αυτοπροσδιορισμού, και αυτό συνεπάγεται επίσης την καθήλωση της ιδιαιτερότητας, την απομάκρυνση από τους άλλους. Τι σημαίνει ο διαθρησκειακός διάλογος κάτω από τέτοιες συνθήκες, είναι ικανός να αμβλύνει τις αντιφάσεις ή, αντίθετα, να γίνει ένας επιπλέον καταλύτης για αυτές; Ο Alexander Solovyov μιλά για αυτό με τον Alexey Yudin, υποψήφιο ιστορικών επιστημών, αναπληρωτή καθηγητή στο Κέντρο Μελέτης των Θρησκειών του Ρωσικού Κρατικού Πανεπιστημίου για τις Ανθρωπιστικές Επιστήμες, εκτελεστικό γραμματέα της Καθολικής Εγκυκλοπαίδειας.

- Οι θρησκείες έχουν ένα γενικά χαρακτηριστικά: Ο καθένας ισχυρίζεται ότι έχει το μονοπώλιο της αλήθειας ενώ οι άλλοι είναι ψεύτικοι. Πώς μπορείς να μιλήσεις για κάποιου είδους διάλογο αν αρχικά έχεις δίκιο και με την πιο θεμελιώδη έννοια και ο συνομιλητής σου έχει άδικο;

Πρέπει αμέσως να επιφυλάξουμε ότι αυτό δεν ισχύει για όλες τις θρησκείες. Φυσικά, οι Αβρααμικές θρησκείες - Ιουδαϊσμός, Χριστιανισμός, Ισλάμ - η καθεμία από αυτές, φυσικά, ισχυρίζεται ότι έχει την αλήθεια στο ακέραιο. Και όλοι τους, συμπεριλαμβανομένου του Ιουδαϊσμού, κάποια στιγμή έκαναν αξιώσεις για οικουμενικότητα.

Πράγματι, εκ πρώτης όψεως, εάν κατέχω την αλήθεια στο σύνολό της, αλλά ο αντίπαλός μου δεν την κατέχει, ή κατέχει μόνο ένα μέρος της, τότε γιατί χρειάζεται καθόλου διάλογος; Αφήστε τον να παραδεχτεί την αλήθεια μου - τότε θα μιλήσουμε. Είναι σχεδόν αδύνατο να εξηγηθεί πλήρως η φύση αυτού του υπέροχου φαινομένου - η εμφάνιση του διαθρησκειακού και του διαχριστιανικού, ειδικότερα, του διαλόγου. Τουλάχιστον, από την ιστορική προοπτική του εικοστού αιώνα. Κάποια στιγμή, χριστιανοί ερευνητές της Ανατολής αρχίζουν ξαφνικά να ενδιαφέρονται για το Ισλάμ με διαφορετικό τρόπο από πριν. Οι πιο έγκυρες πηγές του δυτικού χριστιανισμού - ο Θωμάς Ακινάτης, ο Λούθηρος - ερμηνεύουν το Ισλάμ ως θρησκεία λαθών, πειρασμών ή ακόμα και θρησκεία του Σατανά. Ωστόσο, τον 20ο αιώνα, έλαβε χώρα μια ποιοτική στροφή, σχεδόν μια αλλαγή παραδείγματος, όπως φαίνεται στο παράδειγμα του καθολικού ιερέα και εξέχοντος ισλαμιστή λόγιου Λουί Μασσινιόν. Οι Χριστιανοί αρχίζουν να βλέπουν το Ισλάμ ως μια θρησκεία σε αρμονία με τις πεποιθήσεις τους. Αρχίζουν να αναρωτιούνται γιατί ήρθε ο Μωάμεθ, ακόμα κι αν δεν τον θεωρούν πλήρως προφήτη. Αλλά γιατί ήρθε ακόμα; Αποκαλύπτονται πολλά ιστορικά παράδοξα και ακόμη πιο σημασιολογικά.

- Πότε και πώς ξεκινά ένας τέτοιος διάλογος;

Όταν υπάρχει η επιθυμία -και μια ευκαιρία- να δεις έναν άνθρωπο με άλλο πρίσμα και να του μιλήσεις. Επαναλαμβάνω, είναι αδύνατο να εξηγηθεί πλήρως η γένεση αυτού του φαινομένου. Συνέβη μέσα Χριστιανική οικογένεια, και στη συνέχεια στις σχέσεις μεταξύ των μεγαλύτερων θρησκειών του κόσμου. Έτσι, μπορεί να υποστηριχθεί ότι οι Χριστιανοί ήταν αυτοί που ξεκίνησαν τον διαθρησκευτικό διάλογο. Ποιος θα σκεφτόταν νωρίτερα, για παράδειγμα, έναν διάλογο Χριστιανών-Βουδιστών; Αλλά υπάρχει. Αποδεικνύεται ότι έχουν κάτι να μιλήσουν.

Πιθανώς, μια τέτοια επιθυμία προκύπτει όταν οι Χριστιανοί χτυπιούνται από δραματικά, «παραδειγματικά» γεγονότα που αλλάζουν ποιοτικά τον κόσμο - τους ίδιους παγκόσμιους πολέμους. Βιώνοντας αυτά τα γεγονότα, οι Χριστιανοί αρχίζουν να κάνουν ερωτήσεις της ίδιας κλίμακας για να κατανοήσουν και να προβληματιστούν σχετικά με αυτά τα γεγονότα και αυτές τις εμπειρίες.

- Πώς γίνεται ο διαθρησκειακός διάλογος; Στην πραγματικότητα, τι είναι αυτό; Σε τι διαφέρει από οποιοδήποτε άλλο;

Στα επίσημα εκκλησιαστικά έγγραφα, συμπεριλαμβανομένων εκείνων θεολογικού χαρακτήρα, υπάρχει σαφής ορισμός του τι νοείται στην ίδια την εκκλησία, μέσα σε αυτήν, ως διάλογος που διεξάγεται με τον χώρο έξω από την εκκλησία. Και αυτά τα έγγραφα είναι μια αντανάκλαση της πρακτικής, η επισημοποίησή της. Υπάρχει, συγκεκριμένα, ένα καθολικό έγγραφο από το 1968 - «Διάλογος με μη πιστούς». Συντάχθηκε από τη Γραμματεία για Μη Θρησκευτικές Υποθέσεις (που ιδρύθηκε το 1965 όταν οι Καθολικοί συνειδητοποίησαν την ανάγκη για τέτοιου είδους διάλογο). Ορίζει τον διάλογο με τη «γενική έννοια» ως «κάθε μορφή συνάντησης και αναζήτησης αμοιβαίας κατανόησης μεταξύ ανθρώπων, ομάδων και κοινοτήτων, που διεξάγεται με πνεύμα ειλικρίνειας, σεβασμού και εμπιστοσύνης σε ένα άλλο άτομο ως άτομο και με στόχο να -βαθιά γνώση κάποιας αλήθειας ή η επιθυμία να γίνουν οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων πιο συνεπείς με την ανθρώπινη αξιοπρέπεια». Δείτε τις λέξεις! «Μια μορφή συνάντησης και αναζήτησης αμοιβαίας κατανόησης», «άνθρωπος ως άτομο», «ειλικρίνεια», «σεβασμός και εμπιστοσύνη», «εις βάθος γνώση κάθε αλήθειας» και «ανθρώπινη αξιοπρέπεια»! Για την Καθολική Εκκλησία εκείνης της εποχής ήταν απλώς ένα είδος εφημερίδας.

- Επισημοποιείται κάπως θεσμικά ένας τέτοιος διάλογος;

Πρώτα από όλα, με τη μορφή του οικουμενικού κινήματος. Και αυτό που καταλαβαίνουμε με το οικουμενικό κίνημα, ο διαχριστιανικός διάλογος, δεν είναι πρωτοβουλία Καθολικών ή Ορθοδόξων, είναι προτεσταντικό εγχείρημα. Γεννήθηκε τον 19ο αιώνα από την επίγνωση εντελώς πρακτικών καθηκόντων που μπορούν να ονομαστούν εκκλησιαστική πολιτική. Υπάρχουν πολλοί Προτεστάντες και είναι διαφορετικοί. Κανείς δεν έχει το μονοπώλιο της αλήθειας.

Προτεστάντες ιεραπόστολοι από διάφορες ενώσεις κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι ήταν απαραίτητο να συμφωνήσουν με κάποιο τρόπο μεταξύ τους για να μην επαναλάβουν τον διχασμένο Χριστιανισμό σε όλο τον κόσμο. Ο Οικουμενισμός αναπτύχθηκε από αυτήν την επιθυμία.

Η οικουμενική κίνηση αποτελείται από δύο μεγάλες συνιστώσες. Στρατηγική μιας κατεύθυνσης: "Ας εργαστούμε μαζί, σαν να μην μας χωρίζει τίποτα - τα καθήκοντα που έχουμε μπροστά μας είναι πολύ μεγάλα για να χάνουμε χρόνο σε μικροπράγματα". Αυτή είναι η δραματουργία του κινήματος Ζωή και Έργο. Η δεύτερη γραμμή επιμένει ότι είναι απαραίτητο από την αρχή να καταλάβουμε «ποιος είναι ποιος» ενώπιον του Θεού. Αυτή είναι η στρατηγική του κινήματος Faith and Church Order.

Έχουν διαφορετικά κίνητρα, διαφορετικές θεολογίες, διαφορετικούς ηγέτες. Από τη μια πλευρά βλέπουμε ένα τόσο εξαιρετικό πρόσωπο όπως ο Nathan Söderblom, Λουθηρανός Αρχιεπίσκοπος της Ουψάλα, βραβευμένος με Νόμπελ Ειρήνης, ένας από τους πρώτους χριστιανούς ειρηνοποιούς του εικοστού αιώνα. Αυτός είναι ο ιδρυτής του κινήματος «Ζωή και Εργασία». Και από την άλλη, ο Καρλ Μπαρθ, ο μεγαλύτερος προτεστάντης θεολόγος του εικοστού αιώνα. Η «θεολογία της κρίσης» του είναι μια προσπάθεια να ανοικοδομήσει τον ακτιβισμό σε σχέση με τον Θεό, να τον μεταφέρει από οριζόντια (σχέσεις μεταξύ ανθρώπων) σε κάθετη (σχέσεις μεταξύ ανθρώπων και Θεού).

- Πόσο εμπλέκονται άλλες χριστιανικές εκκλησίες στο οικουμενικό κίνημα;

Στην αρχή, φυσικά, δεν υπήρχαν Καθολικοί, πολύ λιγότερο Ορθόδοξοι, εκεί. Οι προτεστάντες φοβόντουσαν ότι οι Καθολικοί ήθελαν να τους σύρουν πίσω στη ρωμαϊκή ιστορία τους και οι Ορθόδοξοι θεωρούνταν γενικά ως κάποιο είδος πυκνών ηλικιωμένων με γένια, βυθισμένους στο ιστορικό παρελθόν. Το μέλλον, πίστευαν οι Προτεστάντες, ανήκε σε αυτούς, στους Προτεστάντες. Αργότερα, άρχισαν να δίνουν προσοχή στην Ανατολή - για τον Προτεσταντισμό, η ανατολική κατεύθυνση του Χριστιανισμού ήταν πιο περιζήτητη, και η Ρώμη - λοιπόν, η Ρώμη είναι Ρώμη, αυτός είναι ο εχθρικός παπισμός.

Και ήδη στη δεκαετία του '20. ΧΧ αιώνα Οι Ορθόδοξοι προσχώρησαν στο οικουμενικό κίνημα (το πρώτο από τα μη προτεσταντικά δόγματα), και μάλιστα επίσημα. Αλλά οι Καθολικοί προσέγγισαν αυτό το ζήτημα μόνο μετά το II Συμβούλιο του Βατικανού 1962-1965. Αλλά μέχρι στιγμής η Καθολική Εκκλησία δεν είναι μέλος του Οικουμενικού Παγκόσμιου Συμβουλίου Εκκλησιών, αλλά, για παράδειγμα, είναι η Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία. Είναι αλήθεια ότι οι Καθολικοί συμμετέχουν στις εργασίες της επιτροπής «Faith and Church Structure», η οποία ασχολείται με θεωρητικά και θεολογικά ζητήματα, αλλά γενικά η προσέγγισή τους στον οικουμενισμό είναι η εξής: «Παιδιά, καταλάβετε πρώτα μόνοι σας τι είδους εκκλησία είστε είναι, και μετά θα δούμε."

- Το θέμα της οικουμενικής συνομιλίας - πράγματα θεολογικής τάξης, η δομή της κοινότητας ή θέματα προσηλυτισμού, ιεραποστολικής δραστηριότητας;

Η δομή της κοινότητας, δηλαδή της εκκλησίας, είναι η εκκλησιολογία, το δόγμα της εκκλησίας. Αυτό είναι θεολογικό ερώτημα. Εδώ ο οικουμενισμός χαρακτηρίζεται από ακραία αβεβαιότητα. «Είσαι μια στίγματα εκκλησία - ας είναι, αφού έχεις τέτοια εκκλησιαστική ταυτότητα. Αλλά είμαι μια ριγέ εκκλησία. Και δεν χρειάζεται να σε αποκαλείς εκκλησία. Αλλά την ίδια στιγμή, για εμάς, είμαστε και οι δύο εκκλησίες». Δηλαδή, από τη μια πλευρά, υπάρχει η Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία και από την άλλη, μια μάλλον φιλελεύθερη προτεσταντική «εκκλησία με κηλίδες». Και οι δύο είναι εκκλησίες στο οικουμενικό «σύστημα συντεταγμένων».

Αυτό είναι ένα πολύ μεγάλο πρόβλημα για την Ορθοδοξία. Οι Ορθόδοξοι μιλούσαν συνεχώς γι' αυτό και μιλούν γι' αυτό. Ως εκ τούτου, ακόμη και η θεωρητική αιτιολόγηση για την είσοδο της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας στο ΠΣΕ το 1961 παρουσιάστηκε πολύ προσεκτικά. Ο Μητροπολίτης Nikodim (Rotov), ​​τότε επικεφαλής του Τμήματος Εξωτερικών Εκκλησιαστικών Σχέσεων του Πατριαρχείου Μόσχας, δήλωσε ότι αυτό το βήμα «δεν μπορεί να θεωρηθεί ως εκκλησιαστική πράξη με την εκκλησιολογική έννοια της λέξης». Ο Μητροπολίτης Νικοδίμ προτίμησε να μιλήσει όχι για «την είσοδο της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας στο ΠΣΕ», αλλά για «μια συμφωνία μεταξύ της ηγεσίας της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, αφενός, και της ηγεσίας του ΠΣΕ, αφετέρου. , σχετικά με την ένταξη εκπροσώπων της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας σε μόνιμη συνεργασία με εκπροσώπους άλλων Εκκλησιών ενωμένων στην οικουμενική κοινότητα, που ονομάζεται WCC». Ωστόσο, οι ορθόδοξες εκκλησίες μπήκαν σε αυτό το οικουμενικό ρεύμα νωρίτερα από τους Καθολικούς. Αντιστάθηκαν άλλα τέσσερα χρόνια.

- Δηλαδή ο οικουμενισμός δεν είναι παράδοση, αλλά διαρκής μέθοδος δοκιμής και λάθους;

Ο Οικουμενισμός είναι ένας χώρος διαλόγου, ένα είδος διαχριστιανικού πεδίου δοκιμών πάνω στο οποίο κάτι δοκιμάζεται συνεχώς. Οι αιώνιες κατηγορίες ότι οι οικουμενιστές ισχυρίζονται ότι δημιουργούν κάποιου είδους «υπερ-εκκλησία», υπό την αιγίδα της οποίας θέλουν να ενώσουν τους πάντες, να τους σύρουν όλους εκεί, είναι καθαρές θεωρίες συνωμοσίας. Αυτό δεν ήταν ποτέ το καθήκον του οικουμενικού κινήματος. Δεν είχε κάποιο συγκεκριμένο στόχο από την αρχή. Ο πρακτικός και θεωρητικός διάλογος, η αλληλογνωσία και η επικοινωνία ήταν ουσιαστικά ο στόχος του από μόνος του. Όπως είπαν οι πρώτοι ηγέτες του οικουμενικού διαλόγου, «όλα τα άλλα είναι έργο του Αγίου Πνεύματος».

- Ο διαθρησκειακός, έστω και χριστιανικός, διάλογος συνοψίζεται σε οικουμενικό διάλογο;

Ο Οικουμενικός διάλογος είναι φυσικά συνώνυμος με τον διαχριστιανικό διάλογο. Και δεν ξεφεύγει από τα όρια του γενικού χριστιανικού διαλόγου. Αν μιλάμε ευρύτερα - για τον διαθρησκειακό διάλογο, για παράδειγμα, τον διάλογο μεταξύ των αβρααμικών θρησκειών του Χριστιανισμού, του Ισλάμ και του Ιουδαϊσμού, ή ακόμη ευρύτερα - Χριστιανισμό, Βουδισμό και Ινδουισμό, τότε αυτό, φυσικά, δεν είναι καθόλου οικουμενισμός. Εδώ υπάρχει μια διαφορετική πραγματικότητα, η οποία τυπολογικά απεικονίζεται πολύ καλά από την καθολική εγκύκλιο Εκκλησιάμ σουάμ 1964. Πρόκειται για ένα πολύ σοβαρό έγγραφο του Πάπα Παύλου ΣΤ', στο οποίο ο χώρος του διαλόγου παρουσιάζεται με τη μορφή ομόκεντρων κύκλων. Στο κέντρο, φυσικά, είναι η Καθολική Εκκλησία και ο μικρός κύκλος γύρω της είναι ένας ενδοεκκλησιαστικός διάλογος. Ο επόμενος κύκλος είναι η επικοινωνία με άλλα χριστιανικά δόγματα. ο τρίτος, ευρύτερος κύκλος είναι όλες οι παγκόσμιες θρησκείες και, τέλος, ο τελευταίος, ευρύτερος κύκλος είναι ο εξωτερικός, κυρίως μη θρησκευτικός κόσμος.

Αυτό το μοντέλο είναι πολύ βολικό για την ανάλυση πιθανού διαλόγου για την εκκλησία, είτε είναι Καθολική είτε Ορθόδοξη. Είναι θεμελιωδώς σημαντικό να αναγνωριστεί ως δυνατός ο διάλογος με τον έξω κόσμο, ο οποίος μπορεί να είναι αδιάφορος ή ακόμη και επιθετικός απέναντι στη θρησκεία. Εδώ, όπως λένε, νιώσε τη διαφορά με τα καθολικά έγγραφα του 19ου αιώνα: τα περίφημα Περίληψη,παράρτημα της εγκυκλίου Quanta curaΠάπας Πίος Θ' (1864), καταδίκασε σύγχρονο πολιτισμόστα «σημαντικότερα λάθη της εποχής μας» και, κατά συνέπεια, αρνήθηκε κάθε μορφή διαλόγου.

- Ο διάλογος στοχεύει τελικά στη μεταστροφή; Είναι αυτό ένα είδος ιεραποστολικής δραστηριότητας, ένα είδος προσηλυτισμού;

Εδώ τίθεται το πρόβλημα: ποια είναι η σχέση μεταξύ διαλόγου και αποστολής, το αρχικό κάλεσμα της εκκλησίας. Μια διέξοδος μπορεί να βρεθεί ως εξής: ο διάλογος, ακόμη και χωρίς συγκεκριμένο στόχο, είναι ήδη μια αποστολή, τόσο εξωτερική όσο και εσωτερική. Άλλωστε, εάν υπάρχουν προβλήματα αμοιβαίας κατανόησης, πρέπει να ειπωθούν. Αυτό είναι σημαντικό για όλους τους συμμετέχοντες στο διάλογο, καθώς όχι μόνο οδηγεί σε κοινή κατανόηση του προβλήματος, αλλά και διευκρινίζει τη δική τους ταυτότητα.

Ας πάρουμε για παράδειγμα το θέμα του σύγχρονου αθεϊσμού, το οποίο συζητήθηκε πολύ περίπλοκα στη Β' Σύνοδο του Βατικανού. Εκείνη την εποχή, ο κρατικός αθεϊσμός υπήρχε ήδη στην Ανατολική Ευρώπη - από αλβανικό, εξαιρετικά σκληρός, μέχρι πολωνικός, σχετικά ήπιος. Αλλά με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, ο συστημικός κρατικός αθεϊσμός κυριαρχούσε στις χώρες του κομμουνιστικού μπλοκ. Από την άλλη πλευρά, στο Δυτική Ευρώπηυπήρχε πνευματικός αθεϊσμός. Υπήρχαν οι γκουρού του, ο Σαρτρ, για παράδειγμα. Τόσο όμορφη πνευματική αντιπολίτευση.

Και στις συζητήσεις μεταξύ καθολικών επισκόπων που κατάφεραν να έρθουν από την Ανατολική Ευρώπη και τους Δυτικοευρωπαίους (δεν παίρνουμε τη Λατινική Αμερική - αυτό είναι εντελώς διαφορετική ιστορία), προέκυψε μια παρεξήγηση: για κάποιους, ο αθεϊσμός ήταν απλώς μια διανοητική πρόκληση, αλλά για άλλους αντιπροσώπευε μια σκληρή πολιτική πραγματικότητα στην οποία οι πιστοί θα έπρεπε με κάποιο τρόπο να μπορούν να επιβιώσουν. Και οι δύο, φυσικά, θεωρήθηκαν ως πραγματική απειλή για τα θεμέλια της πίστης. Αλλά - με διαφορετικούς τρόπους.

Η ανάγκη διεξαγωγής πολιτικού διαλόγου με τα αθεϊστικά κράτη του κομμουνιστικού μπλοκ προκάλεσε το Βατικανό Ostpolitik- «Ostpolitik» από την εποχή του Πάπα Παύλου ΣΤ΄: χρειάζεται να διαπραγματευτούμε με τις κομμουνιστικές αρχές, χρειαζόμαστε έναν πολιτικό συμβιβασμό για τα θρησκευτικά ζητήματα. Όμως, όπως είπε ο αρχιτέκτονας αυτής της πολιτικής, ο υπουργός Εξωτερικών του Βατικανού, καρδινάλιος Agostino Casaroli, «δεν ήταν modus vivendi,ΕΝΑ modus non moriendi«- Κάτι πρέπει να γίνει για να αποτραπεί ο θάνατος των πιστών στις κομμουνιστικές χώρες. Ένας καθαρά πολιτικός διάλογος με ρεαλιστικό στόχο. Η διπλωματία του Βατικανού διεξήγαγε αυτόν τον διάλογο με τη μορφή διαπραγματεύσεων με εκπροσώπους των κομμουνιστικών αρχών, συμπεριλαμβανομένων των σοβιετικών, αλλά φυσικά ανεπίσημα.

- Σε ποιο βαθμό συνδέεται αυτή η παράδοξα επιφυλακτική προσέγγιση της Ρωσικής Ορθοδοξίας στο οικουμενικό κίνημα, στην ίδια την ετοιμότητα για διάλογο, με το γεγονός ότι στη Ρωσία, σε αντίθεση με την Ευρώπη, έχει διακοπεί η κοινωνικο-πολιτισμική-θρησκευτική παράδοση;

Στο μεγαλύτερο μέρος της Ευρώπης, φυσικά, αυτή η θρησκευτική παράδοση είναι συνεχής και, φυσικά, έχει άμεσο αντίκτυπο στον πολιτισμό και σε άλλες πτυχές της ζωής. Όσο για τη Ρωσία, θα πρότεινα να μην εστιάσουμε σε αυτά τα εβδομήντα χρόνια, αλλά να κοιτάξουμε βαθύτερα. Με εξαίρεση μια περίοδο κάποιας θρησκευτικής υπερδιέγερσης υπό τον Αλέξανδρο Α' στις αρχές του 19ου αιώνα, οι ελίτ στη Ρωσία ζούσαν αρκετά αποκομμένες από την άμεση εκκλησιαστική επιρροή και ένα ζωντανό θρησκευτικό πλαίσιο. Υπήρχε, φυσικά, ένα προδιαγεγραμμένο σύνολο θρησκευτικών πρακτικών, αλλά σε ποιο βαθμό η ζωντανή θρησκευτικότητα ήταν μέρος της σάρκας και του αίματος του ρωσικού πολιτισμού και σε ποιο επίπεδο είναι ένα μεγάλο ερώτημα.

Ας ξεκινήσουμε από το γεγονός ότι η κοινωνική θέση του κλήρου στην Ευρώπη και στη Ρωσία είναι ιστορικά ασύγκριτη. Στον προτεσταντικό, και ιδιαίτερα στον καθολικό κόσμο, οι κληρικοί είναι πολύ συχνά εκπρόσωποι της τάξης των ευγενών: πρίγκιπες, κόμητες κ.λπ. Στην Ορθοδοξία, οι άνθρωποι με τίτλους του ανώτερου κλήρου μπορούν να μετρηθούν στο ένα χέρι. Δεν είχαμε πραγματικά μια μεσαία περιουσία, μια «μεσαία τάξη» στις αρχές του 19ου αιώνα - παρέμειναν μόνο αγρότες. Ο κλήρος στρατολογείται πρωτίστως από αυτούς και τους μπέργκερ. Οι κοσμικές ελίτ δεν αντιλαμβάνονταν όσους πήγαιναν σε σεμινάρια (ακόμα και από τις δικές τους τάξεις) ως όμοιους με τους εαυτούς τους. Και σε μια ταξική κοινωνία αυτό είναι ένα σοβαρό πρόβλημα.

- Είναι δυνατόν να μιλήσουμε για διάλογο με τους Παλαιοπίστους;

Ήταν μια εμπειρία εξαιρετικά ανεπιτυχούς διαλόγου. Αφορούσε την κοινή πίστη, αλλά ουσιαστικά για την εκκλησιαστική ένωση. Στις αρχές του 19ου αιώνα ξεκίνησε ένα σχέδιο κράτους-εκκλησίας για την επανένωση των Παλαιών Πιστών με την κυρίαρχη εκκλησία, πρώτα οικειοθελώς και αναγκαστικά και μετά αυστηρά αναγκαστικά. Αλλά αυτό το έργο ουσιαστικά απέτυχε.

Μεταξύ των Ορθοδόξων «Νικονιωτών» και των Παλαιών Πιστών, έχουν συσσωρευτεί πάρα πολλά σκληρά παράπονα και ερωτήματα που έχουν μείνει ανείπωτα. Το σχίσμα είχε πολύ περίπλοκα αίτια και ισχυρές συνέπειες όχι μόνο θρησκευτικής, αλλά και κοινωνικοπολιτισμικής φύσης.

Αν στην Ευρώπη, ως αποτέλεσμα της Μεταρρύθμισης, συνέβη αυτό που ονομάζουμε εξομολόγηση - κρατικοπολιτική οριοθέτηση σε ομολογιακές γραμμές, τότε στη Ρωσία μετά το σχίσμα του 17ου αιώνα. δεν υπήρχαν τέτοιες οριοθετήσεις. Όλοι οι διχασμένοι Ορθόδοξοι έμειναν σε ένα καζάνι, και μέσα σε αυτό το καζάνι έβραζε. Φυσικά, η Ευρώπη έπρεπε να περάσει από δεκαετίες θρησκευτικών πολέμων για να επιτύχει τη θρησκευτική και πολιτική τάξη, αλλά στη Ρωσία όλα έγιναν αρκετά δραματικά. Σε κάθε περίπτωση, ως αποτέλεσμα, η Ευρώπη τα ταξινόμησε τα πάντα σε κατηγορίες - είτε καλά είτε κακά, αλλά συστηματικά, και στην πατρίδα μας η θρησκευτική και κοινωνική ένταση συνεχίστηκε.

- Φαίνεται ότι αυτό ακριβώς είναι το περιβάλλον που υποδηλώνει την εμφάνιση ανάγκης για διάλογο...

Αλλά εδώ ας επιστρέψουμε σε αυτόν τον ορισμό του διαλόγου - «μια συνάντηση και αναζήτηση αμοιβαίας κατανόησης». Αναζήτησαν αυτή την αμοιβαία κατανόηση στη Ρωσία; Ήταν απαραίτητο; Οι Παλαιοί Πιστοί ως κοινωνικοθρησκευτική ομάδα είναι αρκετά ερμητικοί. Οποιοδήποτε άτομο άλλης πίστης είναι ακάθαρτο γι 'αυτούς - απλά δεν θα έρθουν σε επικοινωνία μαζί του, για να μην μολυνθούν οι ίδιοι. Άλλωστε μόνο αυτοί θα μπουν στη Βασιλεία των Ουρανών και όλοι οι άλλοι θα χαθούν. Φυσικά, οι Προτεστάντες θα μπορούσαν να συμπεριφέρονται στους Καθολικούς με τον ίδιο τρόπο, αλλά εξακολουθούσαν να υπάρχουν κάποιου είδους οικονομικές, πολιτιστικές, κοινωνικές σχέσεις και στη Ρωσία υπάρχουν γιγάντιοι χώροι: έφυγαν, κατέφυγαν στα δάση, στα βουνά και στα ερημητήρια - και αυτό είναι, δεν είναι εκεί και δεν χρειάζεται να επικοινωνήσετε με κανέναν. Ακόμη και στην αστική κουλτούρα, οι Παλαιόπιστοι ζούσαν συμπαγή και χωριστά.

- Η Πράξη για την Κανονική Κοινωνία μεταξύ της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας και της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας στο Εξωτερικό - παράδειγμα επιτυχημένου διαθρησκευτικού διαλόγου;

Όχι πραγματικά. Εδώ δεν μπορούμε να πούμε ότι αυτές οι ομολογίες είναι διαφορετικές. Αυτές είναι δύο κατευθύνσεις μιας παράδοσης. Ένας παρατηρητικός Ρώσος Καθολικός έγραψε το 1917 ότι οι Ορθόδοξοι στη νέα κατάσταση, μετά την κατάρρευση της μοναρχίας, υπό την Προσωρινή Κυβέρνηση, για να μην αναφέρουμε τους Μπολσεβίκους, ήταν σαν τα παιδιά που χάθηκαν στο δρόμο. Ψάχνουν κάποιον να τους πάρουν από το μανίκι για να τους πάνε σπίτι. Δεν κορόιδευε καθόλου, ήταν ειλικρινά συμπονετικός, γιατί οι Ορθόδοξοι βρέθηκαν σε μια δύσκολη και ασυνήθιστη κατάσταση για αυτούς - σε μια κατάσταση αναρχίας. Πώς να είσαι;! Σε ποιον να στηριχθώ; Η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν υπήρξε ποτέ χωρίς εξουσία...

Η ίδια η Πράξη για την Κανονική Κοινωνία είναι ένας πολιτικός συμβιβασμός που δεν ταίριαζε σε όλους στην Εκκλησία του Εξωτερικού. Η ROCOR είχε ένα ξεκάθαρα διατυπωμένο ιεραποστολικό καθήκον - όταν καταρρεύσει η αθεϊστική κυβέρνηση, θα επιστρέψουμε και θα ενωθούμε. Δηλαδή το πολιτικό έχει γίνει ρυθμιστής του θρησκευτικού. Αλλά εδώ Σοβιετική εξουσίααριστερά - και τι; Πού είναι η μοναρχία, πού είναι ο αυτοκράτορας; Πού είναι η αποκατάσταση; Mikhail Sergeevich, Boris Nikolaevich - ποιος είναι αυτός άλλωστε; Αλλά ο μοναρχισμός για τον ROCOR είναι μια θρησκευτική έννοια: ένας θεόδοτος βασιλιάς, ο τελευταίος κυρίαρχος με την οικογένειά του - ένας μάρτυρας βασιλιάς. Στη θρησκευτική και πολιτική ιδεολογία του ROCOR, η αποχώρηση της αθεϊστικής κυβέρνησης σημαίνει την αναπόφευκτη ανακαίνιση της αυτοκρατορίας, την επανεκκίνηση της. Η μοναρχία είναι η θεϊκή νομιμοποίηση της νόμιμης ρωσικής εξουσίας.

- Και τώρα διεκδικεί η Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία κάποιον ηγετικό ρόλο στον διαθρησκειακό διάλογο σε διακρατικό επίπεδο;

Υπάρχουν διάφοροι τύποι διαθρησκευτικών διαλόγων. Εδώ είναι ένας διάλογος μεταξύ ειδικών, μια συζήτηση για ορισμένες δογματικές, σημασιολογικές διατάξεις (στην ίδια οικουμενική κίνηση διεξάγεται συνεχώς ένας τέτοιος διάλογος), αυτό που ονομάζεται «διάλογος της αλήθειας». Υπάρχουν ειδικές επιτροπές για αυτό. Υπάρχει επίσης μια επιτροπή διαλόγου μεταξύ Ορθοδόξων Εκκλησιών και Καθολικών, η Μικτή Θεολογική Επιτροπή, η οποία περιλαμβάνει εκπροσώπους 15 τοπικών ορθόδοξων εκκλησιών και εκπροσώπους της Καθολικής Εκκλησίας.

Υπάρχει ένας άλλος διάλογος, ο «διάλογος της αγάπης», ένας διάλογος χειρονομιών και συμβόλων. Έτσι, τον Ιανουάριο του 1964, ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Αθηναγόρας και ο Πάπας Παύλος ΣΤ' συναντήθηκαν στην Ιερουσαλήμ. Για πρώτη φορά από το 1054, ο Πάπας συναντά τον πατριάρχη, αγκαλιάζονται και ανταλλάσσουν ένα αδελφικό φιλί. Αίσθηση! Και αυτό είναι το σύμβολο, η χειρονομία που ανατρέπει αιώνες ιστορίας. Μετά από το οποίο αρχίζει να διερευνάται το ερώτημα: τι μας χωρίζει; Υπήρξε σχίσμα; Υπήρξε διάσπαση; Και ποιο είναι το περιεχόμενο αυτής της διάσπασης; Και τι συνέβη εκεί εκείνο το περιβόητο έτος 1054;..

Και έτσι, όταν το 1965 συνειδητοποίησαν ότι η Ανατολή θεωρούσε το ανάθεμα στην εκκλησία ως περιεχόμενο του σχίσματος και η Δύση το θεωρούσε αποκλειστικά προσωπικό, συνέταξαν μια ειδική δήλωση, η οποία διαβάστηκε στις 7 Δεκεμβρίου 1965 ταυτόχρονα στο Ρώμη και Κωνσταντινούπολη. Και αποφάσισαν απλώς «να αφαιρέσουν αυτά τα αναθέματα από τη μνήμη της εκκλησίας». Αυτός ήταν ο συμβιβασμός που βρήκαμε. Μην τα καταγγείλετε, μην τα ακυρώσετε, αλλά απλώς σβήστε τα από τη μνήμη της εκκλησίας. Αυτό αναγνωρίστηκε τόσο στη Ρώμη όσο και στην Κωνσταντινούπολη.

- Μια πολύ ανθρώπινη, νιτσεϊκή-ανθρώπινη προσέγγιση: Δεν θυμάμαι - αυτό σημαίνει ότι δεν συνέβη.

Ναι, μόλις αποφασίσαμε να το παραδώσουμε στη λήθη. Έχουμε τη δύναμη να το κάνουμε αυτό και μπορούμε να το κάνουμε. Η αντίδραση της Μόσχας ήταν πολύ ενδιαφέρουσα. Ο Μητροπολίτης Νικοδήμ απάντησε θετικά καταρχήν, αναγνωρίζοντας αυτό ως ένα πολύ σημαντικό βήμα για τη βελτίωση των σχέσεων μεταξύ της Καθολικής Εκκλησίας και των Ορθοδόξων Εκκλησιών γενικότερα. Και ο Πατριάρχης Αλέξιος Α' είπε ότι αυτό είναι ένα πολύ σημαντικό βήμα στις σχέσεις μεταξύ Ρώμης και Κωνσταντινούπολης, αλλά σημείωσε ότι αυτή η πράξη δεν έχει καμία θεολογική σημασία για το σύνολο της Ορθοδοξίας. Η Εκκλησία της Μόσχας θεώρησε ότι αυτό που συνέβη ήταν εσωτερική υπόθεση του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως.

Τώρα, στην πραγματικότητα, για τους ισχυρισμούς. Εκείνη την εποχή, ο Πατριάρχης Αθηναγόρας αποφάσισε να επανεκκινήσει αυτή την πενταρχία (πέντε κυβέρνηση) με την ηγεσία της Κωνσταντινούπολης. Με άλλα λόγια, η Κωνσταντινούπολη ήθελε να γίνει αρχηγός των πάντων Ορθόδοξος κόσμος, συμπεριλαμβανομένου του ζητήματος της συμμετοχής στο οικουμενικό κίνημα. Η Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία εξέφρασε αμέσως μια αντίθετη γνώμη: καθεμία από τις τοπικές Ορθόδοξες Εκκλησίες θα λάβει αποφάσεις για το θέμα αυτό ανεξάρτητα, χωρίς την επίβλεψη της Κωνσταντινούπολης. Το επεισόδιο της αποστολής ορθοδόξων παρατηρητών στη Β' Σύνοδο του Βατικανού απεικονίζει τέλεια αυτήν την κατάσταση. Παρεμπιπτόντως, παρατηρητές προσκλήθηκαν επίσης στην Α' Σύνοδο του Βατικανού το 1869 - αλλά κυριολεκτικά σαν ένοχοι μαθητές: ελάτε, συνέλθετε και μετανοήστε, και θα σας συγχωρέσουμε, ας είναι.

Αυτή τη φορά όλα ήταν διαφορετικά. Η Β' Σύνοδος του Βατικανού ήταν γενικά πολύ ειρηνική, δεν καταδικάστηκαν αναθεματισμοί, ούτε καν ο αθεϊσμός. Κυρίως, οι Καθολικοί προσπάθησαν να δημιουργήσουν επικοινωνία στον χριστιανικό κόσμο και να δρομολογήσουν το οικουμενικό τους έργο. Ως εκ τούτου, οι παρατηρητές, Ορθόδοξοι και Προτεστάντες, είπαν: «Παρακαλώ ελάτε, δείτε και ακούστε τι θα μιλήσουμε, αλλά θέλουμε επίσης να σας ακούσουμε, να μάθουμε τι πιστεύετε». Οι Καθολικοί, ως συστημικοί άνθρωποι, αποφάσισαν να συμπεριφέρονται στους Ορθοδόξους με τον ίδιο τρόπο που έκαναν με τους Προτεστάντες. Αυτές οι προσκλήσεις στάλθηκαν στους επικεφαλής των ομοσπονδιών - ας αποφασίσουν ποιος θα πάει. Ενήργησαν με τον ίδιο τρόπο με τους Ορθοδόξους: ποιο είναι το αφεντικό τους; Κωνσταντινουπόλεως, ας καθορίσει λοιπόν ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως ποιος θα προέλθει από καθεμία από τις 15 εκκλησίες. Εκεί στάλθηκε πρόσκληση.

Η Εκκλησία της Μόσχας δήλωσε αμέσως: όχι, ας αποφασίσει ο καθένας μόνος του, ας αποφασίσει η κάθε εκκλησία από μόνη της ποιος θα πάει και αν θα πάει καθόλου. Στην Κωνσταντινούπολη έμειναν κατάπληκτοι: πώς θα μπορούσε να είναι αυτό; Είμαστε πρώτοι μεταξύ ίσων, ας βρεθούμε και ας συμφωνήσουμε, και αν πάμε, θα πάμε μαζί. Και ενώ η Κωνσταντινούπολη προσπαθούσε να συνειδητοποιήσει τη λειτουργική της πρωτοκαθεδρία, η Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία αποφάσισε τα πάντα μόνη της και τον Οκτώβριο του 1962 έστειλε παρατηρητές στην πρώτη σύνοδο του Καθολικού Συμβουλίου. Οι υπόλοιποι έφτασαν μέχρι την τρίτη συνεδρία το 1964.

Φανταστείτε: 1962, δεν υπάρχουν ακόμη Ορθόδοξοι Χριστιανοί, και η Μόσχα βρίσκεται ήδη στη Ρώμη! Ήταν μια αίσθηση. Ακόμη και χωρίς αυτό, η προσοχή όλων των μέσων ενημέρωσης επικεντρώθηκε στον καθεδρικό ναό, επειδή στην πραγματικότητα ήταν το πρώτο μεγάλο εκκλησιαστικό φόρουμ στην εποχή των ΜΜΕ. Και εδώ, πίσω από το «Σιδηρούν Παραπέτασμα», όπου, όπως πίστευε η Δύση, δεν είχε μείνει σχεδόν κανένας πιστός, άνθρωποι με ρόμπες έρχονται, χαμογελούν και μιλούν πολιτισμένα. Ο Τύπος έφερε φωτογραφίες παρατηρητών της Μόσχας στις πρώτες σελίδες.

Αυτό, παρεμπιπτόντως, ήταν μια σοβαρή επιτυχία εξωτερικής πολιτικής για την ΕΣΣΔ. Άλλωστε, τον καθοριστικό ρόλο στην απόφαση αποστολής παρατηρητών από τη Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία έπαιξαν τα επιχειρήματα που παρουσίασε ο Μητροπολίτης Νικοδίμ στο Συμβούλιο Θρησκευτικών Υποθέσεων (και, κατά συνέπεια, στην Κεντρική Επιτροπή του ΚΚΣΕ). Πρώτον, η Δεύτερη Σύνοδος του Βατικανού θα είναι ένας αγώνας μεταξύ προοδευτικών Καθολικών και συντηρητικών Καθολικών. Η κατεύθυνση της μελλοντικής πορείας της Καθολικής Εκκλησίας θα εξαρτηθεί από την έκβαση αυτού του αγώνα. Η άφιξη παρατηρητών από την «προοδευτική» Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία μπορεί, αν όχι να αποφασίσει την έκβαση αυτού του αγώνα, τότε να διορθώσει σοβαρά τις συνέπειές του. Δεύτερον, ερχόμενοι πρώτοι στη Ρώμη, χωρίς τη συγκατάθεση της Κωνσταντινούπολης, θα αποδείξουμε την ανεξαρτησία μας και θα βάλουμε στη θέση του τον φιλόδοξο Πατριάρχη Αθηναγόρα. Και αυτό έχει διπλή σημασία, αφού ο τότε προϊστάμενος της Εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης θεωρούνταν φιλοαμερικανός.

- Πώς μπορεί κανείς να αξιολογήσει τη συνάντηση του Πατριάρχη Κυρίλλου και του Πάπα Φραγκίσκου το 2016 στο πλαίσιο ενός «διαλόγου χειρονομιών και συμβόλων»;

Καταρχάς, υπάρχει ένα έγγραφο, μια κοινή δήλωση που εγκρίθηκε ως αποτέλεσμα αυτής της συνάντησης. Ό,τι κι αν λένε, αυτό είναι ένα πολύ ικανό και λογικό έγγραφο. Επιπλέον, είναι κατασκευασμένο, αξιοσημείωτα, στην αρχή της αντίστιξης - οι διατυπώσεις και οι θέσεις και των δύο πλευρών συνδυάζονται συνθετικά σε ένα ενιαίο κείμενο. Το κείμενο που προκύπτει φαίνεται πολύ αρμονικό, όλα είναι αρμονικά και λογικά. Αλλά τι σημαίνει αυτό το έγγραφο και σε ποιον προορίζεται είναι ένα ξεχωριστό ερώτημα. Το κυριότερο είναι ότι υπάρχει.

Παράλληλα, ειδικά στην κάλυψη των μέσων ενημέρωσης, το βασικό συμβολικό και ουσιαστικό στοιχείο της συνάντησης ήταν οι αδελφικές αγκαλιές. Αυτό είναι ένα ζωντανό παράδειγμα ενός διαλόγου αγάπης και ενός διαλόγου συμβόλων. Το ιστορικό πλαίσιο αυτού του γεγονότος είναι πολύ σύνθετο και μάλιστα δραματικό. Η συνάντηση μεταξύ του Ρωμαίου Ποντίφικα και του Πατριάρχη Μόσχας κράτησε πολύ καιρό και ήταν δύσκολο να προετοιμαστεί. Οι πρώτες πρωτοβουλίες ξεκίνησαν υπό τον Πάπα Ιωάννη Παύλο Β' και τον Πατριάρχη Αλέξιο Β'. Αλλά κάθε φορά αυτή η προετοιμασία συναντούσε κάποια εμπόδια. Ακόμη και το κλισέ έχει ριζώσει - η «παραδοσιακή μη συνάντηση των ηγετών» των δύο εκκλησιών.

Αυτός ο διάλογος ήταν πολύ θερμός και αμφιλεγόμενος στη δεκαετία του '90. Οι Καθολικοί κατηγορήθηκαν για προσηλυτισμό, ότι έψαχναν στη μετασοβιετική Ρωσία κάποιον άλλο να στρατολογήσουν, κάποιον για να προσηλυτίσουν. Αυτές οι κατηγορίες ήταν στην πραγματικότητα υψηλό επίπεδο, μεταξύ άλλων από τα χείλη του πατριάρχη. Το ότι τελικά έγινε αυτό μιλάει πρώτα από όλα για το ενδεχόμενο τέτοιων συναντήσεων στο παρόν και στο μέλλον. Οι πρακτικές συνέπειες της διαεκκλησιαστικής συνόδου κορυφής της Αβάνας είναι εντελώς διαφορετικό θέμα. Στην πρώτη θέση είναι ένα καλό σημάδι ελπίδας, στη δεύτερη θέση είναι μια κοινή δήλωση.

Η συνάντηση του Πατριάρχη Κυρίλλου και του Πάπα Φραγκίσκου στην Αβάνα ήταν ένα φανταστικό γεγονός όσον αφορά την πραγματοποίηση ευκαιριών που προηγουμένως είχαν καταστείλει. Ένα αδερφικό φιλί, μια αγκαλιά, η ευκαιρία να αγγίξουμε ο ένας τον άλλον... Γενικά, η αφή - σημαντικό στοιχείοπολιτιστικός κώδικας του Πάπα Φραγκίσκου. Αυτό είναι αναμφίβολα και ποιμαντικό στοιχείο και ανήκει στον εκτεταμένο λατινικό πολιτισμικό τύπο. Ο Πατριάρχης Κύριλλος με αυτή την έννοια είναι πιο συγκρατημένος, κλειστός, απόμακρος. Και αυτή η ενότητα με συμβολικούς όρους έκανε ακόμα πιο δυνατή εντύπωση.

- Είναι δυνατόν μέσω του διαθρησκευτικού διαλόγου να επιτευχθούν λύσεις στις τρέχουσες πολιτικές κρίσεις - στην Ουκρανία, τη Συρία, τη Μαλαισία, οπουδήποτε;

Για τη μεγάλη πολιτική, ο θρησκευτικός παράγοντας είναι ένας επιπλέον πόρος. Εάν οι καινοτόμες λύσεις είναι ανέφικτες με παραδοσιακά πολιτικά μέσα, μπορείτε να προσπαθήσετε να τις χρησιμοποιήσετε: τι θα συμβεί αν λειτουργεί; Και, όπως βλέπουμε, η μεγάλη πολιτική, ακόμη και στον εικοστό αιώνα, ενδιαφέρθηκε να συνδέσει αυτόν τον πρόσθετο πόρο. Αυτό αποδεικνύεται από την ιστορία της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας στον πόλεμο και τη μεταπολεμική περίοδο.

Κατά τη γνώμη μου, δεν υπάρχει τίποτα κακό σε αυτό. Η ίδια συνάντηση του Πατριάρχη Κυρίλλου με τον Πάπα Φραγκίσκο είναι ένα μεγάλο πολιτικό γεγονός. Μετά την Αβάνα υπήρξαν πολλά σχόλια στο πνεύμα: «Ο Πατριάρχης Κύριλλος είναι πράκτορας του Κρεμλίνου! Εκτελεί τα καθήκοντα της προεδρικής διοίκησης». Κατά καιρούς φαινόταν μάλιστα ότι αυτό το θέμα ήταν κυριολεκτικά μια κόκκινη κλωστή.

Φυσικά, η ίδια η υποψία ότι ο Πατριάρχης Κύριλλος είναι πράκτορας κάποιου και εκτελεί τα καθήκοντα κάποιου είναι απόλυτη ανοησία, δεν υπόκειται σε συζήτηση. Αλλά ορισμένα καθήκοντα του κράτους της εξωτερικής πολιτικής και τα καθήκοντα της εκκλησίας εξωτερικής πολιτικής είναι πάντα αλληλένδετα. Το τι είδους σχέση υπάρχει μεταξύ τους - σύνθετη, σύνθετη - είναι άλλο ερώτημα, αλλά με τον ένα ή τον άλλο τρόπο πάνε χέρι-χέρι, και αυτό είναι φυσιολογικό.

- Είναι δυνατός ένας τέτοιος «διάλογος χειρονομιών και συμβόλων» μεταξύ θρησκευτικών και πολιτικών προσώπων;

Η σχέση μεταξύ θρησκείας και μεγάλης πολιτικής είναι ανεπαίσθητα και απροσδόκητα για πολλούς που αρχίζουν να αλλάζουν· εδώ εμφανίζονται νέες προφορές. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι το μήνυμα που έστειλε ο Πάπας Φραγκίσκος στον Πρόεδρο Πούτιν στις 4 Σεπτεμβρίου 2013, την παραμονή της συνόδου κορυφής της G20 στην Αγία Πετρούπολη, και αφορούσε την κρίσιμη κατάσταση στη Συρία. Και στη συνέχεια ο Πούτιν προήδρευσε της συνόδου κορυφής. Από μόνο του, αυτό είναι ένα ισχυρό, πολύ σαφές μήνυμα, αλλά λίγοι άνθρωποι δίνουν σημασία στο πώς τελείωσε.

Και τελειώνει κυριολεκτικά ως εξής: «Ζητώντας τις προσευχές σας, κύριε Πρόεδρε...». Δηλαδή, ο Πάπας Φραγκίσκος απευθύνεται στον Πρόεδρο της Ρωσίας, τον πρόεδρο του μεγαλύτερου διεθνούς φόρουμ, ως πιστό, ως χριστιανό. Ο Πάπας Φραγκίσκος δεν τον υποχρεώνει σε τίποτα ως ένα είδος πνευματικού μέντορα, του υπενθυμίζει μόνο την πραγματικότητα της αμοιβαίας προσευχής. Η ίδια η μορφή της ομιλίας είναι σημαντική - ρωτά, ζητά, ενώ ευλογεί τη συνάντηση των αρχηγών κρατών με την ελπίδα ότι θα αποφέρει καλά αποτελέσματα.

Αποδεικνύεται ότι η ανταλλαγή προσευχών και ευλογιών μπορεί να διαμορφώσει μια νέα πολιτική πραγματικότητα. Χωρίς υποχρεώσεις, αλλά με χριστιανική ελπίδα για πρακτικά αποτελέσματα σε πολιτική και ανθρωπιστική λύση του προβλήματος.

- Πρέπει συχνά να υπερβείτε τα όρια της θρησκείας για χάρη της ευκαιρίας να διεξάγετε διάλογο ή, αντίθετα, να περιορίσετε το πεδίο του διαλόγου, ώστε να μην εγκαταλείψει τη «ζώνη άνεσης» και να μην θίξει θέματα που είναι ευαισθησία στα εκκλησιαστικά δόγματα;

Αυτοί είναι δύο βαθμοί κινδύνου στην πορεία προς τον διάλογο. Κατά τη διάρκεια του διαλόγου, αναπόφευκτα τίθεται το ζήτημα της ταυτότητας: ποιοι είμαστε; και πού είναι τα όρια του διαλόγου; Πού είναι τα όρια των δυνατοτήτων μας; Το έτος 2000, το έτος του Μεγάλου Ιωβηλαίου του Χριστιανισμού, έδωσε ένα καλό παράδειγμα του πόσο επώδυνα ορίζονται τέτοια όρια. Εκείνο το έτος, δύο καθολικά έγγραφα εμφανίστηκαν ταυτόχρονα - η δήλωση Dominus Jesusκαι μια σημείωση σχετικά με την έκφραση «αδελφές εκκλησίες». Ο όρος αυτός -πολύ ατημέλητος από εκκλησιολογικής άποψης- γεννήθηκε στην εποχή του ανεπτυγμένου οικουμενισμού της δεκαετίας του 1970 - 1980 και η συγγραφή αποδόθηκε στον Πάπα Παύλο ΣΤ'. Αλλά οι «αδερφές εκκλησίες», από την άποψη του εγγράφου του Βατικανού του 2000, μπορούν να είναι μόνο τοπικές εκκλησίες: η Εκκλησία της Ρώμης και η τοπική Ορθόδοξη Εκκλησία είναι αδελφές, και καθολική Εκκλησία- η μητέρα όλων των εκκλησιών.

Με τη σειρά της, η δήλωση του Dominus Jesus προειδοποιούσε ρητά ενάντια στην επέκταση του διαλόγου σε βάρος της κατανόησης του ποιος είναι ο Χριστός. Για τους Χριστιανούς, ο Ιησούς Χριστός είναι ο μόνος σωτήρας και ο ενσαρκωμένος Λόγος του Θεού. Δεν μπορεί να υπάρξει συμβιβασμός εδώ στον διαθρησκευτικό διάλογο. Στην πραγματικότητα, και τα δύο έγγραφα του 2000 αντιπροσωπεύουν μια προσπάθεια από την Καθολική πλευρά να σκιαγραφήσει τα όρια τόσο του οικουμενικού όσο και του διαθρησκειακού διαλόγου. Και, πρέπει να πούμε, αυτό προκάλεσε μεγάλη αναταραχή στους Ορθοδόξους και Προτεστάντες οικουμενιστές.

- Σε ποια γλώσσα - σε φιλοσοφική έννοια- Μπορεί να γίνει τέτοιος διάλογος;

Τα προβλήματα της γλώσσας είναι το κεντρικό θέμα του εικοστού αιώνα: φιλοσοφικά, φιλολογικά, κοινωνικοπολιτισμικά, οτιδήποτε. Και τα πρώιμα -και μάλιστα όλα τα κύρια- ντοκουμέντα του οικουμενικού κινήματος είναι αφιερωμένα ακριβώς σε θεολογικά ορολογικά και, με ευρεία έννοια, γλωσσικά προβλήματα. Εδώ είναι η κύρια πλοκή του Χριστιανισμού - η Αγία Τριάδα. Πώς σκέφτεστε και τι λέτε για αυτό στη γλώσσα της εξομολογητικής σας παράδοσης; Εξήγησε το. Και θα εξηγήσω. Και μετά θα συγκρίνουμε.

Το ζήτημα της θεολογικής γλώσσας είναι βασικό σε αυτό το πρόβλημα. Τα πρώτα έγγραφα της Μικτής Ορθόδοξης-Καθολικής Θεολογικής Επιτροπής είναι επίσης ένα σαφέστατο παράδειγμα του πώς οι συνομιλητές προσπαθούν να οικοδομήσουν μια θεολογική γλώσσα και να συμφωνήσουν σε όρους. Δεν πρόκειται για την «εφεύρεση» μιας νέας γλώσσας, μιας επαγγελματικής «οικουμενιστικής αγελάδας», αλλά μια προσπάθεια καθορισμού της θεμελιώδη ορολογία και των επικοινωνιακών στρατηγικών για περαιτέρω διάλογο. Βρείτε αμοιβαία συνεπείς έννοιες και αφαιρέστε τις αντιφάσεις εκεί που αρχικά δεν υπάρχουν.

- Μπορεί αυτός ο διάλογος να δώσει κάτι στον μη χριστιανικό, μη θρησκευτικό κόσμο; Υπάρχει κάποιο πρακτικό όφελος από αυτό;

Ποιο είναι τελικά το όφελος του Χριστιανισμού στον κόσμο; Πολιτιστικής κληρονομιάς? Συχνά ακούω τις ακόλουθες κρίσεις από τους φωτισμένους συγχρόνους μας: «Κι αν ήμουν ζωντανός; αρχαίος κόσμος, θα κάλυπτε εκατονταπλάσια αυτή τη χριστιανική πολιτιστική κληρονομιά! Ναι, αυτοί οι Χριστιανοί ουσιαστικά δεν δημιούργησαν τίποτα δικό τους - πήραν τα πάντα από τους αρχαίους Έλληνες και τους Ρωμαίους! Είχαν κάποια αναγέννηση εκεί, και για μένα»! Ειλικρινά, υπάρχει κάποιος λόγος σε αυτές τις κατηγορίες.

Το θέμα είναι διαφορετικό. Ο Χριστιανισμός ως κοσμοθεωρία, ως τρόπος να βλέπουμε τον άνθρωπο με τη σάρκα και το αίμα μας. Ακόμα κι αν δεν το νιώθουμε. Ολόκληρος ο κόσμος μας είναι χτισμένος σε μια χριστιανική κοσμοθεωρία, σε μια χριστιανική άποψη. Ο Χριστιανισμός είναι προζύμι που ζυμώνει και αλλάζει υπάρχον κόσμοκαι τον πολιτισμό του. Είτε μας αρέσει είτε όχι, είτε το παραδεχόμαστε είτε όχι, αντιλαμβανόμαστε αυτόν τον κόσμο με χριστιανικό τρόπο. Αλλά αυτοί, ας πούμε, οι αρχαίοι φιλόλογοι, των οποίων οι απόψεις παρέθεσα παραπάνω, μπορεί κάλλιστα να σχετίζονται με τον Χριστιανισμό στο πνεύμα των διαθηκών του Μάρκου Αυρήλιου, του πνευματικός δάσκαλος. Λογικά μπορούν να θεωρήσουν τους χριστιανούς πανκ και βάρβαρους που κατέστρεψαν τους μεγάλους ΑΡΧΑΙΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣκαι χλεύασε τον πολιτισμό της.

) Σελίδα 1 από 5

Από τον συντάκτη.Ο εξέχων ορθόδοξος θεολόγος του εικοστού αιώνα, V. N. Lossky, εξηγώντας στους συγχρόνους του, οι οποίοι υποτίμησαν τη σημασία αυτών που θεωρούσαν «αφηρημένα» δόγματα για την «πρακτική» ζωή του Χριστιανισμού, βρήκε τις πιο ακριβείς λέξεις για να διευκρινίσει το πραγματικό νόημα του δογματική παράδοση.

«Ολόκληρος ο πολύπλοκος αγώνας για το δόγμα, που έχει δώσει η Εκκλησία στο πέρασμα των αιώνων, μας φαίνεται, αν το δούμε από καθαρά πνευματική σκοπιά, κυρίως από την ακούραστη φροντίδα της Εκκλησίας σε κάθε ιστορική εποχή να παρέχει στους χριστιανούς την ευκαιρία να επιτευχθεί η πληρότητα της μυστικιστικής ένωσης με τον Θεό. Πράγματι, η Εκκλησία μάχεται εναντίον των Γνωστικών για να υπερασπιστεί την ίδια την ιδέα της θέωσης ως καθολικής ολοκλήρωσης: «Ο Θεός έγινε άνθρωπος για να γίνει ο άνθρωπος θεός». Υποστηρίζει το δόγμα της Ομοούσιας Τριάδας εναντίον των Αρειανών, γιατί είναι ο Λόγος, ο Λόγος, που μας ανοίγει το δρόμο προς την ενότητα με το Θείο, και αν ο ενσαρκωμένος Λόγος δεν είναι της ίδιας ουσίας με τον Πατέρα, αν Αυτός δεν είναι ο αληθινός Θεός, τότε η θέωσή μας είναι αδύνατη. Η Εκκλησία καταδικάζει τη διδασκαλία των Νεστοριανών για να συντρίψει το μεσοθωράκιο με το οποίο στον ίδιο τον Χριστό ήθελαν να χωρίσουν τον άνθρωπο από τον Θεό. Επαναστατεί ενάντια στις διδασκαλίες του Απολλινάρη και των Μονοφυσιτών για να δείξει: αφού η αληθινή φύση του ανθρώπου σε όλη της την πληρότητα ανελήφθη από τον Λόγο, η φύση μας σε όλη της την ακεραιότητα πρέπει να ενωθεί με τον Θεό. Παλεύει με τους Μονοθελήτες, γιατί χωρίς την ένωση δύο εν Χριστώ θελήσεων - του Θείου και της ανθρώπινης θέλησης, είναι αδύνατο για ένα άτομο να επιτύχει τη θέωση: «Ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο με τη μοναδική Του θέληση, αλλά δεν μπορεί να τον σώσει χωρίς το βοήθεια της ανθρώπινης θέλησης». Η Εκκλησία θριαμβεύει στον αγώνα της προσκύνησης των εικόνων, επιβεβαιώνοντας τη δυνατότητα έκφρασης της θείας πραγματικότητας στην ύλη ως σύμβολο και εγγύηση της θεώσεώς μας. Σε ερωτήματα που ανακύπτουν σταθερά στο μέλλον - για το Άγιο Πνεύμα, για τη χάρη, για την ίδια την Εκκλησία - το δογματικό ερώτημα που θέτει η εποχή μας - το κύριο μέλημα της Εκκλησίας και η εγγύηση του αγώνα της είναι πάντα η επιβεβαίωση και η υπόδειξη του δυνατότητα, τρόπος και μέθοδοι ενότητας του ανθρώπου με τον Θεό».

Όταν εφαρμοστούν στο παρόν, αυτά τα λόγια, που γράφτηκαν λίγο περισσότερο από μισό αιώνα πριν, χρειάζονται μόνο μία προσθήκη: ένα άλλο «δογματικό ερώτημα που τίθεται από την εποχή μας» εμφανίστηκε -και γίνεται όλο και πιο επίκαιρο- το ζήτημα της σχέσης μεταξύ του Χριστιανισμού και των άλλων. θρησκείες και τη θέση της στον ξένο θρησκευτικό κόσμο. Είναι δογματικό - ακριβώς σύμφωνα με τον τέλειο ορισμό του V.N. Lossky - ακριβώς επειδή συνδέεται με «ένδειξη της δυνατότητας, του τρόπου και των μεθόδων ενότητας του ανθρώπου με τον Θεό». Παραφράζοντας τις κατασκευές του Ρώσου θεολόγου, μπορούμε να πούμε χωρίς επιφύλαξη ότι αν όσα ειπώθηκαν από τον ίδιο τον Χριστό Εγώ είμαι η οδός και η αλήθεια και η ζωή. κανείς δεν έρχεται στον Πατέρα παρά μόνο μέσω εμού(Ιωάννης 14:6), διευκρίνισε ο Απόστολος Παύλος: Γιατί ένας είναι ο Θεός και ένας είναι ο μεσίτης μεταξύ Θεού και ανθρώπων, ο άνθρωπος Χριστός Ιησούς(1 Τιμ 2:5) και επιβεβαιώθηκε από τον Απόστολο Πέτρο: Διότι δεν υπάρχει άλλο όνομα κάτω από τον ουρανό που δόθηκε στους ανθρώπους με το οποίο πρέπει να σωθούμε(Πράξεις 4:12) δεν περιέχει απόλυτη αλήθεια, τότε η θέωσή μας είναι αδύνατη. Γιατί είναι δυνατό μόνο για τον λόγο που αναφέρθηκε ήδη: αν Αυτός που έγινε άνθρωπος είναι αυτός που είπε για τον εαυτό Του: Άκου, Ισραήλ: Ο Κύριος ο Θεός μας, ο Κύριος είναι ένας... ας μην έχεις άλλους θεούς εκτός από μένα.(Δευτ. 6:4· 5:7). Η ενότητα και η αναγκαιότητα του Χριστιανικού Θεού είναι το αντικείμενο επιθέσεων στις σημερινές διδασκαλίες που δεν έχουν προηγούμενο στην κλίμακα τους. Αυτές οι διδασκαλίες διαφέρουν από όλες τις αιρέσεις του παρελθόντος που αναφέρονται παραπάνω στο ότι οι συγγραφείς τους, σε αντίθεση με τους προηγούμενους αιρετικούς, δεν επανερμηνεύουν πλέον απλώς τη Γραφή και την Παράδοση, αλλά στην πραγματικότητα απλώς τις αρνούνται ή τις θεωρούν μόνο ως συνηθισμένες ιστορικές πηγές, που δεν σχετίζονται πλέον με τη σύγχρονη πνευματικότητα. ; Δεν αλλοιώνουν πλέον απλώς τη «δογματική εικόνα» του Χριστού, αλλά Τον εξισώνουν με τους «προφήτες» άλλων θρησκειών ως ένα από τα πρίσματα μέσα από τα οποία μπορεί κανείς να δει αντανακλάσεις του Απόλυτου, αδιαφορώντας τόσο για το κακό όσο και για το καλό. Δεν προσαρμόζουν πλέον απλώς την Αποκάλυψη στις ανάγκες τους, αλλά τη θεωρούν μόνο ως έναν από τους πολλούς τρόπους στοχασμού στην ανθρώπινη κουλτούρα μιας μοναδικής απρόσωπης Πραγματικότητας. Ταυτόχρονα, οι σημερινοί αναρίθμητοι αντίπαλοι του «Χριστός ως Θεός» αναπαράγουν πρακτικά στις κατασκευές τους τα στοιχεία όλων των κύριων ψευδών διδασκαλιών του παρελθόντος, ξεκινώντας από τις πρώτες - τον Γνωστικισμό και τον Αρειανισμό, εκφράζοντας συχνά και άμεσα τη λύπη τους για την ήττα τους στο ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας.

Το Alpha and Omega ξεκινά μια σειρά δημοσιεύσεων σχετικά με αυτές τις νεότερες διδασκαλίες εξετάζοντας ορισμένες πτυχές της βασικής οργανωτικής μορφής στην οποία βασίζονται κυρίως και η οποία έχει λάβει το πολύ δημοφιλές όνομα διαθρησκειακός διάλογος. Περαιτέρω δημοσιεύσεις θα αφιερωθούν σε μεμονωμένους θεωρητικούς και εμπνευστές αυτού του «διαλόγου των θρησκειών».
Ο Ιησούς Χριστός είναι ο ίδιος χθες, σήμερα και για πάντα.

Μην παρασύρεστε από διαφορετικές και εξωγήινες διδασκαλίες.

γιατί είναι καλό να δυναμώνεις τις καρδιές με χάρη,

και όχι τρόφιμα από τα οποία δεν έλαβαν κανένα όφελος

που ασχολούνται μαζί τους.

1. Ο θρησκευτικός διάλογος δεν έχει ακόμη ριζώσει μεταξύ μας. Τουλάχιστον μια περίπτωση αποτυχημένου διαλόγου είναι πολύ καλά γνωστή στον συγγραφέα αυτών των γραμμών επειδή ο ίδιος αρνήθηκε να συμμετάσχει σε αυτόν. Δηλαδή, όταν του προτάθηκε να συζητήσει με τους Χάρε Κρίσνα, απέρριψε αυτή την προσφορά για δύο λόγους. Πρώτον, αυτή η συνάντηση θα μπορούσε να δημιουργήσει μια λανθασμένη ιδέα για την κοινή γνώμη ότι οι μέχρι τώρα απροσδόκητες επαφές μεταξύ δύο παγκόσμιων θρησκειών - του Χριστιανισμού και του «Βεδικού Ινδουισμού» - έχουν ξεκινήσει στη χώρα - ψευδείς γιατί παρά όλες τις προσπάθειές τους να εκπροσωπήσουν στη Ρωσία (και όχι μόνο στη Ρωσία ) πρωτότυπο Ινδουισμό και προσηλυτίστε τους «ιθαγενείς» σε αυτόν, οι Χάρε Κρίσνα δεν μπορούν να τον αντιπροσωπεύουν περισσότερο από τα «Παιδιά του Θεού» ή την «Εκκλησία του Χριστού» τον πραγματικό Χριστιανισμό, αλλά να «προσηλυτιστούν στον Βεδικό Ινδουισμό», στον οποίο ήταν δυνατό να χρονιστεί απλώς να γεννηθεί, δεν υπάρχει λιγότερο σημασιολογικός παραλογισμός από, για παράδειγμα, «να γίνεις γεννημένος μπραχμάνα» ή απόγονος του Rishi Vasishtha για κάποιον που δεν ήταν τέτοιος αρχικά. Δεύτερον, μου φάνηκε ότι οι δάσκαλοι ξυριστών νεαρών ανδρών που τραγουδούν σε χορωδία στο Arbat, την Κόκκινη Πλατεία και σε οποιοδήποτε άλλο μέρος και βιώνουν με χαρά τη «μεταστροφή τους στον βεδικό Ινδουισμό» δύσκολα μπορούν να είναι συνεργάτες για οποιαδήποτε σοβαρή συζήτηση «θρησκευτικών σπουδών». , και αυτή η υπόθεση επιβεβαιώθηκε στη συνέχεια.

Το παράδειγμα αποτυχημένου διαθρησκευτικού διαλόγου επιβεβαιώνει τη γενική κατάσταση ότι αυτοί οι διάλογοι δεν έχουν γίνει ακόμη πραγματικότητα στη χώρα μας. Είναι αλήθεια ότι τόσο στη σοβιετική όσο και στη μετασοβιετική περίοδο υπήρχαν συναντήσεις, «διαβουλεύσεις», αμοιβαίες ομιλίες επίσημων εκπροσώπων διαφόρων θρησκειών μεταξύ τους (για παράδειγμα, σε σχέση με τις αντιπροσωπείες του DECR στις συνελεύσεις της Ασιατικής Βουδιστικής Διάσκεψης για την Ειρήνη, κ.λπ.), αλλά ήταν απλώς τόσο έντονα εκκοσμικευμένης και προκατειλημμένης φύσης που ήταν αρκετά δύσκολο να τα αποδεχτούμε ως «διάλογο των θρησκειών» με τη σωστή έννοια. Αυτό, ωστόσο, δεν σημαίνει ότι ο «διάλογος των θρησκειών» δεν θα γίνει πραγματικότητα στο μέλλον μας. Το μέλλον μπορεί επίσης να γίνει κατανοητό ως το εγγύς μέλλον. Στην πραγματικότητα, υπάρχουν τουλάχιστον αρκετοί παράγοντες που συμβάλλουν σε μελλοντικούς διαλόγους αυτού του τύπου.

Πρώτα απ 'όλα, αυτός είναι ο «ισλαμικός παράγοντας», ο οποίος γίνεται όλο και πιο σημαντικός για τη ρωσική πολιτική, ειδικά μετά τον πόλεμο της Τσετσενίας. Αυτός ο παράγοντας έχει αποδείξει πλήρως τις μεγάλες δυνατότητές του ως πηγή αποσύνθεσης της Ρωσικής Ομοσπονδίας ήδη στο παρόν, και σε σχέση με την αυξανόμενη υποστήριξη του ξένου Ισλάμ προς τους Ρώσους μουσουλμάνους, θα αυξήσει σημαντικά το δυναμικό «διάσπασης» του στο εγγύς μέλλον. Από αυτή την άποψη, είναι περισσότερο από πιθανό ότι οι Ρώσοι πολιτικοί, ως αντίδραση σε αυτή τη διαδικασία αποσύνθεσης, θα προσπαθήσουν να χρησιμοποιήσουν, μεταξύ άλλων μέσων, ορισμένες μορφές χριστιανο-ισλαμικού διαλόγου, σκοπός του οποίου μπορεί να είναι μια προσπάθεια «απαλύνωσης » τις διαφορές απόψεων αυτών των θρησκειών και τονίζουν τους «κοινούς παρονομαστές» τους (άλλο θέμα αν αυτή η υποθετική προσπάθεια θα φέρει τα επιθυμητά υποθετικά αποτελέσματα, αλλά είναι δύσκολο να αμφισβητηθεί ότι μπορεί να γίνει). Αλλά η πρωτοβουλία για τη διοργάνωση διαθρησκευτικών διαλόγων μπορεί επίσης να προέλθει από εκείνες τις αντίπαλες πολιτικές και ιδεολογικές δυνάμεις που δεν ικανοποιούνται με τη δυνατότητα ενσωμάτωσης, καθώς βλέπουν σε αυτήν την αναβίωση μιας «ολοκληρωτικής αυτοκρατορίας» και την ιστορική θέση προτεραιότητας της Ορθόδοξης Εκκλησίας. στη Ρωσία επίσης δεν τους ταιριάζει, αφού μπορεί, σύμφωνα με αυτό το σύστημα υπολογισμών, να αναλάβει τις λειτουργίες της «ιδεολογίας του ολοκληρωτισμού και του εθνικισμού» (μεταξύ τέτοιων αντιπάλων της Ορθοδοξίας υπάρχουν και οι ίδιοι Ορθόδοξοι κληρικοί, ορισμένοι από τους οποίους δεν συμπαθούν ακόμα και η ίδια η λέξη Ορθοδοξία, και προτιμούν τον «χριστιανισμό με ανθρώπινο πρόσωπο» από αυτόν). Προφανώς, υπάρχει επίσης ένα πιθανό ενδιαφέρον για διαθρησκειακό διάλογο, που θα αποδείκνυε την ισότητα όλων των θρησκειών και την ασυνέπεια των ισχυρισμών της Ορθοδοξίας σε οποιεσδήποτε προτεραιότητες σε σύγκριση με οποιονδήποτε, ακόμη και τους πιο αμφίβολους, ξένους ιεραποστολικούς σχηματισμούς, που ήδη βρίσκουν σταθερή υποστήριξη από φιλελεύθερη δημοσιογραφία. Ο τρίτος «παράγοντας» ενδιαφέροντος στους διαθρησκευτικούς διαλόγους μπορεί να είναι η ενεργά αναζωογονούμενη ρωσική θεοσοφία, καθώς και η νεοθεοσοφία (με τη μορφή, για παράδειγμα, του Roerich): τέτοιοι διάλογοι μπορεί να έχουν σκοπό να επιβεβαιώσουν το βασικό θεοσοφικό «δόγμα». σύμφωνα με την οποία οι διαφορές όλων των ιδιωτικών θρησκειών είναι ουσιαστικά απατηλές με φόντο την ολοκληρωμένη ενότητά τους με τη μορφή μιας παγκόσμιας ανθρώπινης Θρησκείας (οι διατάξεις της οποίας εκφράζονται σε θεοσοφικά και «αγνιγιογκικά» γραπτά). Ο τέταρτος «παράγοντας» μπορεί να είναι ακριβώς αντίθετος με τον τρίτο (όπως ο δεύτερος ήταν αντίθετος με τον πρώτο), δηλαδή, εκείνοι οι Ορθόδοξοι απολογητές που προκαλούνται εύκολα σε διάλογο από τους ίδιους Θεοσοφιστές, καθώς και οικιακούς (όπως ο τοπικός Χάρε Κρίσνας) και επισκέπτονται ξένους θρησκευτικούς ιεραπόστολους, με τους οποίους αυτός ο διάλογος με την κυρίαρχη ακόμη Εκκλησία στη Ρωσία είναι σημαντικός για την αυτοεπιβεβαίωσή τους. Αλλά ο κύριος «παράγοντας» θα είναι ο πέμπτος - το γεγονός ότι ο «διάλογος των θρησκειών» έχει γίνει πνεύμα της εποχής, αυτό που ονομάζεται Zeitgeist και έχει ήδη καταλάβει μια σημαντική θέση στον κόσμο για τουλάχιστον τρεις δεκαετίες. θρησκευτική ζωήολόκληρη η «παγκόσμια κοινότητα». Ας ξεκινήσουμε με τα βασικά χρονολογικά του ορόσημα.
2. Ο διαθρησκειακός διάλογος συνδέεται πάντα με σημαντικούς κινδύνους και προφανείς ενοχλήσεις. Με ρίσκο γιατί η έκβασή του είναι δύσκολα προβλέψιμη, γιατί συνδέεται σε μεγάλο βαθμό με την ικανότητα να δείξει κανείς την ικανότητά του στη θρησκεία του αντιπάλου, με την επιτυχία της επιχειρηματολογίας και των μέσων πειθούς απέναντι σε έναν αντίπαλο που επίσης αγωνίζεται για τη νίκη με οποιοδήποτε κόστος , και με την άγνωστη αντίδραση στη διαμάχη από αυτό το εξωτερικό κοινό, το οποίο και οι δύο πλευρές προσπαθούν να «κατακτήσουν». Με ταλαιπωρία γιατί κατά τη διάρκεια του διαλόγου η αναπόφευκτη ανάγκη να αποκαλύψει το «δικό του», που είναι στην ουσία του θέμα προσωπικής πίστης και «λογικής της καρδιάς» (κατά τα λόγια του Πασκάλ) και όχι τυπικής ή διαλεκτικής λογικής, σε έναν εξωτερικό κοινό για το οποίο είναι «δικό του».» εξακολουθεί να είναι «άγνωστο» και μπροστά σε έναν αντίπαλο για τον οποίο είναι ήδη «εχθρικό» εκ των προτέρων. Επομένως, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι Χριστιανοί εισήλθαν σε διαθρησκευτικό διάλογο σε πολλές περιπτώσεις υπό την επίδραση εξωτερικών συνθηκών (και σε τέτοιες περιπτώσεις αποδείχθηκε επιτυχής), βλέποντας σε αυτούς τις ενέργειες της πρόνοιας του Θεού για χάρη της μεταστροφής τον κόσμο των άλλων θρησκειών.

Ενα από τα πολλά διάσημα παραδείγματα- ταξίδι του Αγ. Ο Κύριλλος ο Φιλόσοφος το 858 στη Χαζαρία ως απάντηση στο αίτημα του Χαζάρου Κάγκαν προς τον αυτοκράτορα Μιχαήλ Γ' να στείλει έναν ικανό θεολόγο στη χώρα του σε μια κατάσταση αντιπαλότητας μεταξύ Εβραίων και Μουσουλμάνων ιεραπόστολων στις περιοχές του. Ο Άγιος Κύριλλος, που μελετούσε ειδικά την εβραϊκή γλώσσα για να επικοινωνεί με τους Εβραίους, απάντησε με σιγουριά σε όλες τις κύριες αντιρρήσεις τους προς τους Χριστιανούς: αυτές που σχετίζονται με τη δυνατότητα της Ενσάρκωσης, την «παράνομη» καινοτομία της Καινής Διαθήκης, την υποχρεωτική φύση της περιτομής, τις φανταστικές ομοιότητες της λατρείας των εικόνων με την ειδωλολατρία, την ανάγκη να περιμένουμε έναν νέο Μεσσία, κ.λπ. κ.λπ., βασιζόμενοι τόσο στη λογική επιχειρηματολογία όσο και στη λεπτομερή γνώση των κειμένων της Παλαιάς Διαθήκης (κυρίως προφητικά). Με βάση τα ίδια κείμενα, έγκυρα για τους μουσουλμάνους, ο Στ. Ο Κύριλλος επεσήμανε την ασυνέπεια αυτών των κειμένων με τους ισλαμικούς ισχυρισμούς στο προφητικό χάρισμα του Μωάμεθ. Ως αποτέλεσμα αυτών των θεολογικών συζητήσεων, βαφτίστηκαν έως και διακόσιοι Χάζαροι και ο Αγ. Ο Κύριλλος περιέγραψε τις πολεμικές του με τους αντιπάλους του, σύμφωνα με τη «μακρόχρονη ζωή» του, σε ένα ειδικό έργο, που στη συνέχεια μεταφράστηκε στα σλαβικά St. Μεθόδιος.
Ο διαθρησκειακός διάλογος του περασμένου αιώνα διαφέρει θεμελιωδώς από όσα αναφέρθηκαν παραπάνω. Οι Χριστιανοί δεν παρασύρονται καθόλου σε αυτό από εξωτερικές συνθήκες, αλλά μάλλον δημιουργούν αυτές τις συνθήκες οι ίδιοι, βάζοντάς τις σε ειδικές οργανωτικές μορφές. Μια άλλη διαφορά μεταξύ αυτού του διαλόγου και του «κλασικού» είναι ότι στόχος των χριστιανών συμμετεχόντων δεν είναι τόσο η μεταστροφή των ανθρώπων άλλων θρησκειών στην πίστη τους, αλλά η δική τους προσαρμογή στη συνείδηση ​​μιας άλλης θρησκείας. Φυσικά, τα αποτελέσματα ενός τέτοιου διαλόγου αντιστοιχούν και στις υποδεικνυόμενες θρησκευτικές συμπεριφορές, οι οποίες, όπως φαίνεται παρακάτω, είναι πολύ διαφορετικές από τα αποτελέσματα του «κλασικού» διαλόγου.

Οι ειδικοί σε αυτόν τον σύγχρονο διαθρησκειακό διάλογο εύλογα συνδέουν την αρχή του με το Παγκόσμιο Κοινοβούλιο Θρησκειών στο Σικάγο, που οργανώθηκε με πρωτοβουλία Σουηδοβορτζήδων και φιλελεύθερων Προτεσταντών το 1893, μεταξύ των οποίων συμμετείχαν δύο ανατολικοί ιεραπόστολοι - από τον Βουδισμό Ζεν, Shake Soen και από τη Vedanta Swami. Βιβεκανάντα. Και οι δύο βρήκαν αμέσως ανταπόκριση στο κοινό (ήδη επαρκώς προετοιμασμένοι για την υποδοχή νέων θρησκευτικών αξιών από τη Θεοσοφική Εταιρεία των Ε. Μπλαβάτσκυ και Γ. Όλκοτ), και ο δεύτερος της πρόσφερε αμέσως τη βέλτιστη πλατφόρμα για διάλογο: όλα οι θρησκείες είναι εξίσου πολύτιμες στην πορεία προς το Πραγματικό, αλλά η Βεδάντα είναι μια τέτοια διαδρομή με τη δική της έννοια, ειδικά για τον σύγχρονο άνθρωπο, αφού η ταύτισή της του «εγώ» με το Απόλυτο απελευθερώνει το άτομο από το αίσθημα εξάρτησης από υπερφυσικές δυνάμεις και ( που είναι ιδιαίτερα σημαντικό) από την έννοια της αμαρτίας, και ως εκ τούτου συνάδει περισσότερο με την επιστημονική εικόνα του κόσμου. Μερικοί ορθόδοξοι ευαγγελιστές αντιμετώπισαν μια τέτοια «επιστημονική εικόνα του κόσμου» και τις θρησκευτικές σπουδές, σύμφωνα με τις οποίες όλες οι θρησκείες είναι ίσες, αλλά μια από αυτές είναι ακόμη «πιο ίση», με νόμιμη δυσπιστία, αλλά τους σπόρους μιας νέας, «διαλογικής» σπάρθηκε η συνείδηση, και μετά από λίγα χρόνια στο Οι πρώτες κοινωνίες Βεδάντα δημιουργήθηκαν στην Αμερική (οι Βουδιστικές κοινωνίες Ζεν δημιουργήθηκαν αργότερα). Το 1901-1903 το Διεθνές Συμβούλιο Ουνιταριστών στοχαστών και ακτιβιστών έδρασε: το πιο «διάχυτο» από όλα τα αμερικανικά δόγματα, η αίρεση των Ουνιτών (το κύριο «δόγμα» της - η άρνηση της θεϊκής τριάδας - καθιστά δύσκολο τον ορισμό της ως χριστιανικής) τόνισε την κυριαρχία του «καθολικά στοιχεία» σε όλες τις θρησκείες και η ανάγκη για κοινή δουλειά των εκπροσώπων τους «για την ηθική εξύψωση του κόσμου». Το 1921, ο διάσημος θεολόγος R. Otto οργάνωσε τη Θρησκευτική Ένωση της Ανθρωπότητας με στόχο την εκτόνωση των εντάσεων στις διεθνείς σχέσεις φέρνοντας κοντά πιστούς διαφορετικών θρησκειών. Ωστόσο, το Διεθνές Ιεραποστολικό Συμβούλιο Χριστιανών και Ινδουιστών, που ιδρύθηκε το 1928, αποδείχθηκε πιο ανθεκτικό. Η ιδεολογία του σκιαγραφήθηκε λεπτομερώς σε δύο «μανιφέστα»: «Rethinking Missions» του W. Hawking (1932) και «West and East in Religion» από τη διάσημη πολιτική προσωπικότητα και νεοϊνδουιστή S. Radhakrishnan (1933). Η πλατφόρμα για διάλογο ουσιαστικά δεν διέφερε από αυτή που πρότεινε ο Vivekananda, αλλά ορισμένες νέες προφορές είχαν τοποθετηθεί ακόμη: η συγκριτική μελέτη των θρησκειών καταδεικνύει την ασυνέπεια των ισχυρισμών τους για αποκλειστικότητα, αλλά πίσω από όλα αυτά, ως «εμπειρικές μορφές», κρύβονται». η ίδια πρόθεση, η ίδια επιθυμία, η ίδια πίστη». Ταυτόχρονα, στη δεκαετία του 1930, άρχισε να εργάζεται η «ομάδα της Οξφόρδης», αποκαλώντας τον εαυτό της «Ηθικό Επανεξοπλισμό της Ανθρωπότητας» και προσελκύοντας, μαζί με τους Χριστιανούς, εκπροσώπους μη χριστιανικών θρησκειών. Ωστόσο, τα επιτεύγματά του ήταν μέτρια σε σύγκριση με το προαναφερθέν Ιεραποστολικό Συμβούλιο, το οποίο διατύπωσε στο Madras (1938) ένα παγκόσμιο modus vivendi ως ενδιάμεσο έδαφος μεταξύ δύο άκρων: του «θεολογικού ιμπεριαλισμού», που αναλαμβάνει τη μοναδικότητα της αληθινής Αποκάλυψης και του συγκρητισμού. που υποθέτει ότι δεν υπάρχουν πραγματικές διαφορές μεταξύ των πολλών «αποκαλύψεων»

Οι θρησκευτικοί μελετητές βλέπουν την επιτυχία του «διαλόγου των θρησκειών» στη μεταπολεμική εποχή στην ενότητα πολλών παραγόντων: την επέκταση των επαφών μεταξύ χριστιανών και μη χριστιανών, την κρίση του παγκόσμιου αποικιακού συστήματος (που οδήγησε σε ανισότητες μεταξύ -θρησκευτικές σχέσεις), η αναβίωση των ανατολικών θρησκειών, καθώς και οι «εσωτερικές διεργασίες» στον Χριστιανισμό, κυρίως με τη μορφή ευρείας απόρριψης (βαθιάς ή τουλάχιστον δηλωτικής) της «αυταρχικής βάσης της θρησκείας» σε οποιαδήποτε από τις μορφές της. Ο F. Heyler (θεολόγος από το Μάρμπουργκ), συμμετέχων στη διεθνή θρησκευτική διάσκεψη του 1958 στο Τόκιο, εξέφρασε την ελπίδα ότι «θα έρθει μια νέα εποχή στην ιστορία της ανθρωπότητας, όταν οι θρησκείες θα έρθουν σε αληθινή ανοχή και συνεργασία για χάρη της ανθρωπότητας . Η προετοιμασία των οδών αυτής της πίστης είναι ένα από τα καλύτερες ελπίδεςπου σχετίζονται με την επιστημονική μελέτη της θρησκείας». Το 1960, αυτό το όνειρο άρχισε να υλοποιείται όταν, με πρωτοβουλία της «συνηθισμένης Αμερικανίδας» Judith Hollister, ιδρύθηκε ο διεθνής οργανισμός «Temple of Understanding», υποστηριζόμενος ταυτόχρονα από τους Δαλάι Λάμα, John XXIII, τον Αμερικανό Καθολικό Thomas Merton, Jawaharlal Nehru. και Albert Schweitzer. Ο Ναός της Κατανόησης έγινε ιδρυτικό μέλος του Παγκόσμιου Φόρουμ των Πνευματικών και Κοινοβουλευτικών Ηγετών για την Επιβίωση της Ανθρωπότητας και στη συνέχεια οργάνωσε τη Βορειοαμερικανική Διεθνή Ένωση, συγκεντρώνοντας 125 διαθρησκευτικές ομάδες στις Ηνωμένες Πολιτείες και τον Καναδά, καθώς και φιλοξενώντας τη «διαθρησκευτική δικτύωση Συνέδρια στη Λατινική Αμερική και τη Μέση Ανατολή.

Από τη δεκαετία του 1960, η ίδια η λέξη «διάλογος» σε σχέση με τις διαθρησκευτικές σχέσεις έχει μπει στη μόδα μεταξύ της φιλελεύθερης πτέρυγας των Καθολικών και των Προτεσταντών, καθώς και μεταξύ των Χριστιανών του Τρίτου Κόσμου. Είναι αλήθεια ότι οι συντηρητικοί θρησκευτικοί κύκλοι δεν δέχτηκαν αυτόν τον όρο, αφού φαίνεται να εξισώνει τις θρησκείες ή, τουλάχιστον, να μην εξηγεί επαρκώς τις προτεραιότητες του Χριστιανισμού. Ωστόσο, στη συζήτηση για αυτόν τον όρο, ένα σημαντικό πλεονέκτημα για τους φιλελεύθερους έναντι των συντηρητικών εξασφαλίστηκε από τα έγγραφα της Δεύτερης Συνόδου του Βατικανού (1962–1965), στα οποία ο όρος νομιμοποιήθηκε ξεκάθαρα. Η δήλωση «Σχετικά με τη στάση της Εκκλησίας απέναντι στις μη χριστιανικές θρησκείες» και μια σειρά από άλλα επίσημα κείμενα ανέφεραν ότι η Εκκλησία προτρέπει «τα παιδιά της<…>μέσω διαλόγου και συνεργασίας με οπαδούς άλλων θρησκειών» να αναγνωρίσει και να διατηρήσει πνευματική και ηθικές αξίεςάλλους θρησκευτικούς πολιτισμούς, και επίσης ότι οι Χριστιανοί «μπορούν να μάθουν μέσω ειλικρινούς και υπομονετικού διαλόγου τι θησαυρούς έχει μοιράσει ο φιλεύσπλαχνος Θεός στους λαούς της γης» (πρβλ. Nostra aetate 2· Ad gentes 2.11).

Από το 1970, το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών, υπό την προεδρία του Δρ. Γιουτζίν Μπλέικ, συμμετέχει ενεργά στον «διάλογο των θρησκειών». Φέτος πραγματοποιεί συνέδριο στον Λίβανο με εκπροσώπους του Χριστιανισμού, του Ισλάμ, του Ινδουισμού και του Βουδισμού. Η ηγεσία του Συμβουλίου απευθύνθηκε στους συμμετέχοντες στο συνέδριο «Ναός της Κατανόησης». η ομιλία καλούσε τους αρχηγούς όλων των θρησκειών να ενωθούν. Η Κεντρική Επιτροπή του Συμβουλίου, σε μια συνεδρίαση στην Αντίς Αμπέμπα τον Ιανουάριο του 1971, πρότεινε τη συγκεκριμενοποίηση του διαθρησκευτικού διαλόγου με τη μορφή της οργάνωσης διμερών συζητήσεων για συγκεκριμένα θέματα. Το 1972, στο πλαίσιο αυτού του έργου, πραγματοποιήθηκε μια συνάντηση 40 εκπροσώπων χριστιανών και μουσουλμάνων.

Η συμμετοχή των ορθοδόξων εκπροσώπων στον «διάλογο των θρησκειών» είναι πιο μέτρια από αυτή των άλλων μεγάλων χριστιανικών δογμάτων, αλλά πραγματοποιείται επίσης - στο πλαίσιο του Παγκόσμιου Συμβουλίου Εκκλησιών και με τη μορφή ατομικών διμερών επαφών. Έτσι, ο Μητροπολίτης των Ορέων του Λιβάνου (Ορθόδοξη Εκκλησία στην Αντιόχεια) George Khodr, στην αναφερόμενη συνάντηση στην Αντίς Αμπέμπα, κάλεσε τους Χριστιανούς να εμπλουτιστούν με την κληρονομιά του οικουμενικού θρησκευτική εμπειρίακαι προσέφερε το σκεπτικό του για το διάλογο με τη μορφή της υπόθεσης ότι «αυτό που γίνεται αντιληπτό ως φως όταν η χάρη κατεβαίνει σε έναν Βραχμάνο, Βουδιστή και Μουσουλμάνο που διαβάζει τις ιερές γραφές τους είναι ο Χριστός». Η ένταξη ορισμένων Ελλήνων ιεραρχών στον «Ναό της Κατανόησης» χρονολογείται από την ίδια χρονιά. Το 1972 έγινε η πρώτη διμερής συνάντηση: εκπρόσωποι της Ελληνικής Επισκοπής Βόρειας και Νότιας Αμερικής, κατά τη διάρκεια διαβουλεύσεων δύο εβδομάδων, διεξήγαγαν διάλογο με τους Εβραίους σχετικά με μια πιθανή πιο «σύγχρονη» ανάγνωση των ορθόδοξων λειτουργικών κειμένων.

Οι δεκαετίες 1960-1970 εξετάστηκαν με τόση λεπτομέρεια γιατί ήταν η «διαμορφωτική εποχή» του διαθρησκευτικού διαλόγου. Τότε σκιαγραφήθηκαν οι κύριες μορφές του - κοινές διασκέψεις εκπροσώπων των κύριων παγκόσμιων θρησκειών και διμερείς «διαβουλεύσεις» μεμονωμένων συμμετεχόντων στο «φόρουμ των θρησκειών» - και οι κύριες κινητήριες δυνάμεις με τη μορφή του Παγκόσμιου Συμβουλίου Εκκλησιών, το Καθολικό Αγιορναμέντο και μη ομολογιακές οργανώσεις όπως ο «Ναός της Κατανόησης» με τα «προγράμματά του για τη δημιουργία μιας παγκόσμιας κοινότητας θρησκειών». Το τρέχον στάδιο είναι πρακτικά μόνο η αποκάλυψη και ανάπτυξη αυτών των πλήρως διαμορφωμένων τάσεων. Επομένως, μόνο δύο στιγμές στην εξέλιξη αυτού του ήδη εγκατεστημένου θρησκευτικού κινήματος μπορούν να σημειωθούν. Ο «διάλογος των θρησκειών» κάνει διάκριση μεταξύ των συναντήσεων των θρησκειών που θεωρούνται παγκόσμιας κλάσης: Χριστιανισμός, Ιουδαϊσμός, Ισλάμ, Ινδουισμός και Βουδισμός και οι τρεις πρώτες - μονοθεϊστικές θρησκείες. Έτσι, το 1989 εμφανίστηκε το βιβλίο "Three Faiths - One God". Ιουδαιοχριστιανική-Μουσουλμανική συνάντηση», αναπαράγοντας το υλικό του «τριλόγου» που διοργάνωσε ένας από τους «μονοπωλητές» των σύγχρονων θρησκευτικών σπουδών, ο John Hick (Claremont, Καλιφόρνια), συγγραφέας και εκδότης περισσότερων από τριάντα βιβλίων για θρησκευτικά θέματα και «χορηγός» ολόκληρης της εκδοτικής σειράς. Κατά τη διάρκεια του «τριλόγου», εκπρόσωποι των τριών θρησκειών ενήργησαν ως συνομιλητές ο ένας για τον άλλον σχετικά με τα προβλήματα κατανόησης του Θεού, του ανθρώπου και του κόσμου, έτσι μιμήθηκε επιτυχώς την ακαδημαϊκή συζήτηση και το υλικό του μπορούσε κάλλιστα να ικανοποιήσει τον πιο εκλεκτό αναγνώστη. Σε ένα πιο εσωτερικό επίπεδο, ο «διάλογος των θρησκειών» μετατρέπεται σε μια ολόκληρη «θρησκεία διαλόγου», στην οποία ο μύθος του ενός Θεού διαφορετικών θρησκειών αντιστοιχεί στη δική του «οικουμενική» τελετουργία, που εκφράζεται στο γεγονός ότι οι συμμετέχοντες σε αυτά τα «διαλογικά μυστήρια» προσεύχονται ταυτόχρονα στις δικές τους γλώσσες στους θεούς τους παράλληλα (μια κολασμένη παρωδία της Πεντηκοστής). Το 1986, ήδη στην πρώτη συνάντηση των θρησκειών για την παγκόσμια ειρήνη στην Ασίζη, που διοργανώθηκε από το Βατικανό, παραχωρήθηκαν καθολικές εκκλησίες σε διάφορες θρησκείες. Σε ένα από αυτά, ένα είδωλο του Βούδα τοποθετήθηκε στον θρόνο. Το «λειτουργικό» μέρος σε αυτή τη νέα λατρεία ακολουθεί, κατά κανόνα, τη «θεολογική» - συζήτηση για το θέμα της αλληλοκατανόησης ή, με άλλα λόγια, του διαλόγου για τον ίδιο τον διάλογο.

3. Αυτό είναι το εξωτερικό, χρονολογικό περίγραμμα του «διαλόγου των θρησκειών», που, όπως μπορεί κανείς να δει, οδήγησε στη διαμόρφωση μιας νέας θρησκευτικής πραγματικότητας με τη μορφή μιας «θρησκείας του διαλόγου». Αλλά ποια πραγματικά καθήκοντα έθεσαν και θέτουν οι συμμετέχοντες στον εαυτό τους; Ο πιο έγκυρος ειδικός στον «διάλογο των θρησκειών» E. J. Sharp διακρίνει τέσσερις κύριους τύπους του. Το πρώτο είναι ο «λογικός διάλογος». Σύμφωνα με τον ίδιο, «για όσους πιστεύουν ότι ο ανθρώπινος λόγος είναι ικανός να οδηγεί τα άτομα στην κατανόηση της αλήθειας, η αντίστοιχη δραστηριότητα, που παλαιότερα ονομαζόταν «διαλεκτική» ή «συζήτηση», όταν μετασχηματιζόταν με όρους διαλόγου, μπορεί να χαρακτηριστεί ως «λογικός διάλογος»». Με άλλα λόγια, μιλάμε για μια προσπάθεια, σε διάλογο με εκπροσώπους άλλων θρησκειών, να εντοπίσουμε θεωρητικές ομοιότητες και διαφορές μεταξύ διαφορετικών θρησκευτικών κοσμοθεωριών (τα κύρια «δόγματά» τους) προκειμένου να διευκρινιστεί αυτό που μπορεί να ονομαστεί «κοινός παρονομαστής» όλες τις θρησκείες. Ο Sharp δεν πιστεύει ότι αυτός ο τύπος διαλόγου είναι ιδιαίτερα υποσχόμενος. Πρώτον, στην εποχή μας, οι θρησκευτικοί άνθρωποι εμπιστεύονται τη λογική όλο και λιγότερο, πιστεύοντας ότι τα «πιστεύω» ή οι «διανοητικές εννοιολογήσεις» της πίστης έχουν πολύ μικρότερη αξία σε σύγκριση με τη ζωντανή θρησκευτική εμπειρία (θα δώσουμε προσοχή στο γεγονός ότι ένα από τα Οι πιο σημαντικοί σύγχρονοι θρησκευτικοί μελετητές W. K. Smith εκφράζει αυτό το «πνεύμα των καιρών» στη θέση ότι όλες οι θρησκείες είναι σχετικά αληθινές ή ψευδείς στις «αντιλήψεις» τους και απολύτως αληθινές στην «πρακτική» τους). Δεύτερον, ο συμμετέχων στο διάλογο, είτε το θέλει είτε όχι, αναζητά «κοινούς παρονομαστές» στο εννοιολογικό πλέγμα της δικής του παράδοσης, που εμποδίζει την επίτευξη των πραγματικών «διαλογικών» στόχων.

Ο Sharp χαρακτηρίζει τον δεύτερο τύπο διαλόγου ως «ανθρώπινο διάλογο». Το υπονοούμενο καθήκον εδώ είναι να δούμε σε έναν εκπρόσωπο μιας άλλης θρησκείας όχι έναν φορέα ορισμένων «πιστεύσεων» και «εννοιών», αλλά απλώς ένα άτομο όπως είναι, και να τον κατανοήσουμε με τον ίδιο τρόπο που κατανοεί τον εαυτό του ένας συμμετέχων σε ένα διάλογο. (εκτός της θρησκευτικής του ταύτισης). Αυτή τη θέση πήραν ο K. M. Rogers και ο ήδη αναφερόμενος Smith. Ο Sharp σημειώνει την υψηλή ανθρωπιστική αξία αυτής της προσέγγισης στο διάλογο και τον προφανή ευγενή «ιδεαλισμό» της, αλλά δικαίως αμφιβάλλει ότι ο διάλογος τέτοιου προσανατολισμού είναι ειδικά θρησκευτικός (αφού για να «καταλάβουμε» τον συνομιλητή πρέπει να αφαιρέσουμε από τα «πιστεύω» και τις «έννοιες» του ””). Επιπλέον, εκφράζει αμφιβολίες ότι η ίδια η προσωπικότητα του συνομιλητή μπορεί να «διαχωριστεί» τελείως από το θρησκευτικό του υπόβαθρο και την αντίστοιχη νοοτροπία του.

Ο τρίτος τύπος είναι ο «κοσμικός διάλογος», στον οποίο άνθρωποι διαφορετικών θρησκειών συναντώνται για να συζητήσουν και να λύσουν παγκόσμια ανθρώπινα προβλήματα ή, στη γλώσσα του J. Singh (Χριστιανικό Ινστιτούτο για τη Μελέτη των Θρησκειών στη Μπανγκαλόρ), «ο κοινός αγώνας της ανθρωπότητας για φαγητό, αξιοπρέπεια και δικαιοσύνη». Εκτός από αυτόν, υποστηρικτές αυτού του διαλόγου είναι, για παράδειγμα, ο Αμερικανός ειδικός διαλόγου R. Tylor και ο Δανός K. Baage: ο τελευταίος πιστεύει μάλιστα ότι η θρησκευτική πίστη αποτελεί εμπόδιο για την από κοινού επίλυση καθολικών προβλημάτων, και επομένως τη βέλτιστη συμμετέχοντες στον διάλογο είναι «αυτοί που έφυγαν από την οργανωμένη εκκλησία ή στέκονται μακριά της». Ο Sharp πιστεύει ότι ο τρίτος τύπος διαλόγου είναι ουσιαστικά κοντά στον δεύτερο και ότι ισχύουν για αυτόν οι ίδιοι ισχυρισμοί με τον προηγούμενο: πρώτον, δεν είναι σαφές τι είναι πραγματικά θρησκευτικό σε έναν τέτοιο διάλογο και δεύτερον, είναι προφανές ότι ακόμη και οι πιο κοσμικοί Ένας Χριστιανός και ένας Βεδαντιστής εξακολουθούν να βλέπουν διαφορετικά τα εγκόσμια προβλήματα αυτού του κόσμου, και επομένως δεν θα είναι δυνατό να καταλήξουμε σε πλήρη συναίνεση εδώ, παρακάμπτοντας αυτό που αντιστοιχεί σε έναν «λογικό διάλογο» (για τον οποίο βλέπε παραπάνω) .

Ο τέταρτος τύπος είναι ο «εσωτερικός διάλογος»: «ο τόπος του είναι η μυστικιστική, στοχαστική παράδοση και οι υποστηρικτές του, κατά κανόνα, είναι εκείνοι που έχουν ήδη τις ρίζες τους σε αυτήν την παράδοση». Μεταξύ των υποστηρικτών αυτού του διαλόγου, ο D. Griffiths και ο διάσημος Ινδός Καθολικός Fr. A. Le Saux (Swami Abhishiktananda). Αυτός ο διάλογος είναι πιο πολλά υποσχόμενος από άλλους, αφού γίνεται όλο και περισσότερο μια γενικά αποδεκτή πεποίθηση ότι ο Θεός αποκαλύπτεται σε κάθε θρησκευτική παράδοση και ότι η ουσία της θρησκευτικότητας βρίσκεται στη μυστικιστική εμπειρία της ενότητας του ατόμου με το Απόλυτο. Ο «κοινός παρονομαστής» όλων των θρησκειών είναι, από αυτή την άποψη, η «αρνητική θεολογία», η οποία εδώ και πολύ καιρό θεωρείται ως «μια πνευματική πειθαρχία παρά ως διανοητική άσκηση», όπως διατυπώθηκε στη Διαβούλευση της Βομβάης για τη Θεολογία στο πλαίσιο του Ινδου-Χριστιανικού Διαλόγου (1969). .). Εδώ μπορείτε να βρείτε κοινά σημεία, για παράδειγμα, μεταξύ του χριστιανικού μυστικισμού και της Advaita Vedanta, αλλά το πρόβλημα παραμένει εδώ, αφού, κατά την εμπεριστατωμένη γνώμη του Sharpe, ο Χριστιανισμός δεν εξαντλείται από τον μυστικισμό και ο Ινδουισμός δεν εξαντλείται από τον Advaita. Γενικά, ο Sharpe είναι της άποψης ότι η αβεβαιότητα και η ασάφεια κυριαρχούν τόσο στην κατανόηση της σημασιολογίας του «διαλόγου των θρησκειών» όσο και στην κατανόηση των καθηκόντων του. Έχει επίσης μια απαισιόδοξη εκτίμηση για την ίδια την «πρακτική» του διαλόγου, η οποία εκφράζεται στο γεγονός ότι το αντικείμενο συζήτησης είναι ο ίδιος ο «διάλογος» και η συνάφειά του - σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από τα συγκεκριμένα προβλήματα που προορίζονται για «διαλογικές λύσεις». ". Επομένως, το μέλλον του διαλόγου εξαρτάται, κατά τη γνώμη του, από τον βαθμό στον οποίο οι συμμετέχοντες μπορούν να επιτύχουν συναίνεση και πραγματικό διάλογο πέρα ​​από τον «διάλογο για τον διάλογο».

Μια κριτική ανάλυση των στόχων του διαθρησκευτικού διαλόγου από τον πιο έγκυρο ερευνητή του φαίνεται να οδηγεί σε ακόμη πιο απαισιόδοξα συμπεράσματα για την ίδια του τη σημασία από εκείνα για τα οποία αποφάσισε ο Sharpe. Στην πραγματικότητα, οι «ανθρωπιστικοί» και οι «κοσμικοί» διάλογοι στην πραγματικότητα δεν εμπίπτουν στον ορισμό του «θρησκευτικού διαλόγου». Οι «λογικοί» και οι «εσωτερικοί» διάλογοι έχουν σχεδιαστεί για την επίλυση προβλημάτων που είναι ουσιαστικά προβλήματα εντελώς θεωρητικών θρησκευτικών σπουδών, δηλαδή μια αντικειμενική, επιστημονική μελέτη θρησκευτικών κοσμοθεωριών με βάση τις σχετικές πρωτογενείς πηγές, για τις οποίες συναντήσεις των φορέων αυτών οι ίδιες οι κοσμοθεωρίες, που επιδιώκουν, κατά κανόνα, απολογητικούς στόχους, δεν μπορούν τόσο να βοηθήσουν όσο να εμποδίσουν. Η μόνη διευκρίνιση μπορεί να σχετίζεται μόνο με το γεγονός ότι το fashionable in Πρόσφαταο διαχωρισμός του μυστικισμού από τη «δογματική δομή» της θρησκείας είναι εντελώς παράνομος: τόσο οι βυζαντινοί παλαμίτες όσο και οι γερμανοί μεσαιωνικοί μυστικιστές ήταν εξίσου μυστικιστές και ακολούθησαν μια «στοχαστική πειθαρχία», αλλά αυτή η «στοχαστική πειθαρχία» και στις δύο περιπτώσεις βασίστηκε σε κανένα σημαίνει τους ίδιους τρόπους κατανόησης του Θεού και τη μυστικιστική συνάντηση ενός ατόμου μαζί Του. Παρομοίως, δεδομένης της παρουσίας σε διάφορες «ανεπτυγμένες θρησκείες» της αποφατικής, «αρνητικής» θεολογίας, ο χριστιανικός αποφατισμός είναι θεμελιωδώς διαφορετικός από τον αποφατισμό των Βεδαντιστών ή των Madhyamikas, γιατί το προσωπικό Απόλυτο και το απρόσωπο Απόλυτο διαφέρουν σημαντικά στους ίδιους τους τρόπους της αγνωσίας τους. .

Ως αποτέλεσμα, αποδεικνύεται ότι οι διάλογοι μιας ομάδας δεν είναι θρησκευτικοί, τα καθήκοντα των διαλόγων μιας άλλης ομάδας επιλύονται με εντελώς μη διαλογικά μέσα, και όλοι οι διάλογοι μαζί έχουν ως θέμα τον ίδιο τον διάλογο και όχι αυτό που μπορεί να αποσαφηνιστεί κατά τη διάρκειά της (κάτι που όμως δεν τους εμποδίζει να είναι μια από τις δυνάμεις που καθοδηγούν τον σύγχρονο θρησκευτικό συγκρητισμό). Από αυτές τις προϋποθέσεις προκύπτει ένα σαφές συμπέρασμα ότι οι υπάρχοντες διαθρησκευτικοί διάλογοι δεν έχουν νόημα ως τέτοιο. Θα μπορούσε κανείς να βάλει ένα τέλος σε αυτό αν αυτοί οι διάλογοι είχαν μόνο έναν ρητά εκφρασμένο σκοπό (διαθρησκειακή κατανόηση), αλλά δεν είχαν κάποιο σιωπηρό υπερ-καθήκον, το οποίο ο Σαρπ δεν λαμβάνει υπόψη του. Δεν το λαμβάνει υπόψη του γιατί υπάρχει τόσο μεταξύ των διοργανωτών του διαλόγου όσο και μεταξύ των συμμετεχόντων τους περισσότερο με τη μορφή «φροϋδικών ρήσεων» παρά με σαφείς διατυπώσεις. Αυτές οι «διακηρύξεις» ακούγονται σε περιπτώσεις όπου οι θεωρητικοί του διαλόγου συζητούν τη σημασία του για μια υποθετική «θρησκεία του μέλλοντος».

4. «Η θρησκεία του μέλλοντος» συλλαμβάνεται με διαφορετικούς τρόπους, αλλά τα κύρια περιγράμματα αυτού του ιδεώδους, στο οποίο θα έπρεπε να αποκαλυφθεί κάτι σαν «νέα αποκάλυψη» (ο πιο δημοφιλής όρος του σημερινού «υπερ-οικουμενισμού»), ακόμα συγκλίνουν μεταξύ των περισσότερων συγγραφέων. «Η θρησκεία του μέλλοντος» είναι πρώτα απ' όλα το αμοιβαίο άνοιγμα των διαφορετικών θρησκειών μεταξύ τους και ο «αμοιβαίος εμπλουτισμός» τους, ο οποίος όμως δεν πρέπει να οδηγεί σε συγκρητισμό, συγχώνευση ή απώλεια ταυτότητας. Υπάρχουν, ωστόσο, διαφωνίες σχετικά με το αν θα συμμετάσχουν πρωτίστως θεϊστικές θρησκείες (Ιουδαϊσμός, Χριστιανισμός, Ισλάμ) σε αυτή τη διαδικασία «ενοποίησης χωρίς συγχώνευση», η οποία μπορεί στη συνέχεια να ενταχθεί από ημιθεϊστικές (όπως ο Ινδουισμός) και στη συνέχεια από μη- θεϊστικές (όπως ο Βουδισμός), ή η διαδικασία μπορεί να αγκαλιάσει όλες αυτές τις θρησκείες ταυτόχρονα λόγω μιας πιο διευρυμένης κατανόησης της Θεότητας από ό,τι θεωρείται επί του παρόντος στη θεϊστική συνείδηση. Οι υποστηρικτές του πρώτου μοντέλου δημιουργίας μιας «θρησκείας του μέλλοντος» περιλαμβάνουν μερικούς «θεοκεντρικούς» όπως ο R. Pannikar, ο δεύτερος - για παράδειγμα, ο διάσημος Αμερικανός θρησκευτικός λόγιος H. Coward, στον οποίο η σκέψη των «υπερ-οικουμενικών θεϊστών» φαίνεται αδικαιολόγητα συντηρητική. Ωστόσο, κανένας από αυτούς δεν έχει καταφέρει ακόμη να εκφράσει λεκτικά τον τρόπο με τον οποίο η «διασταυρούμενη γονιμοποίηση» των θρησκειών (Δειλός) ή η «αμοιβαία γονιμοποίηση» τους (Pannikar) δεν θα παραβιάσει το «άσπιλο» απαραβίαστο των εμπλεκόμενων μερών. Και αυτό είναι πραγματικά δύσκολο, αφού θέλουν να συνδυάσουν αυτό που αλληλοαποκλείεται.

Αν οι κατασκευαστές της «θρησκείας του μέλλοντος» ήταν λίγο πιο εξοικειωμένοι με τα κείμενα θρησκείες της ανατολής- αυτές ακριβώς οι θρησκείες με τις οποίες οι θεϊστικές θρησκείες θα έπρεπε να «αμοιβαία εμπλουτίζονται» (η άγνοια βοηθάει σε όλα, στη σύνθεση των θρησκειών ειδικότερα), τότε θα έβρισκαν κάποια από τα πρωτότυπά τους εκεί. Συγκεκριμένα, σε αρκετές σούττες του Pali Digha Nikaya, για παράδειγμα, το Potthapada Sutta και το Tevijja Sutta, ο Βούδας χρησιμοποιεί δύο παρομοιώσεις για όσους μιλούν για πνευματικές πραγματικότητες που είναι πέρα ​​από τα όρια της εμπειρίας και της κατανόησής τους. Τις συγκρίνει με έναν άντρα που ισχυρίζεται ότι αγαπά και επιθυμεί την πιο όμορφη γυναίκα στη χώρα του, αλλά δεν μπορεί να απαντήσει τίποτα όταν τη ρωτούν, τι είδους βάρνα είναι, από ποια φυλή είναι, τι χρώμα δέρματος, τι γενικά φαίνεται. όπως και τι είδους το όνομά της. Σύμφωνα με μια άλλη σύγκριση, αυτοί οι άνθρωποι του θυμίζουν έναν άνθρωπο που αποφάσισε να στερεώσει μια σκάλα στο μπαλκόνι ενός ανύπαρκτου σπιτιού και όταν τον ρωτούν αν το σπίτι βλέπει προς βορρά, νότο, δυτικά ή ανατολικά και τι μέγεθος έχει, Φυσικά, δεν μπορεί να απαντήσει σε αυτές τις ερωτήσεις. Η «θρησκεία του μέλλοντος» που κηρύττουν οι «υπερ-οικουμενιστές» είναι ακριβώς η ίδια χίμαιρα με μια εντελώς άγνωστη αλλά αγαπημένη γυναίκα ή μια σκάλα στο μπαλκόνι ενός ανύπαρκτου σπιτιού. Αλλά είναι ακόμα πιο εξωπραγματικό από αυτά τα φαντάσματα, γιατί πίσω από την άγνωστη γυναίκα κρύβεται ακόμα η εικόνα μιας γυναίκας και πίσω από τα άκτιστα σπίτια, ενώ το «απαραβίαστο κατά την αμοιβαία γονιμοποίηση» είναι μια λογική αντίφαση, περίπου ίδια με ένα στρογγυλό τετράγωνο, ή, στα ινδιάνικα, ο γιος μιας άγονης γυναίκας, και επομένως αυτή η θρησκεία έχει λιγότερη πραγματικότητα από, ας πούμε, το χρυσό βουνό ή τον βασιλιά της Γαλλίας.

Όσον αφορά αυτούς που ονειρεύονται έναν αγαπημένο ξένο και έφτιαχναν μια σκάλα στο μπαλκόνι ενός ανύπαρκτου σπιτιού, τα προαναφερθέντα κείμενα έθεσαν ένα ρητορικό ερώτημα όπως: «Τι νομίζεις, Ποτθαπάντα! Όλα όσα λένε αυτοί οι άνθρωποι δεν μετατρέπονται σε ανούσια φλυαρία;» . Με τον ίδιο τρόπο, μπορεί κανείς να ορίσει τις συζητήσεις για τη δυνατότητα «αμοιβαίας εμπλουτισμού» των θρησκειών να διατηρήσουν την «ακεραιότητά τους». Ωστόσο, υπάρχουν ορισμένες αποχρώσεις εδώ: από όλες τις θρησκείες που συμμετέχουν σε αυτή τη διαδικασία αυτή τη στιγμή, ο Χριστιανισμός είναι η πιο παραμορφωμένη - προφανώς επειδή το «απαραβίαστο» είναι πιο σημαντικό για αυτόν από ό,τι για άλλους εταίρους στη «θρησκεία του διαλόγου». ”

Ας στραφούμε σε ορισμένα στοιχεία της σύγχρονης ιστορίας της «θρησκείας του μέλλοντος», εκτός από τις ήδη εντελώς τακτικές διαθρησκειακές συναντήσεις και προσευχές που διοργανώνει το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών. Το 1993, η εκατονταετηρίδα του Κοινοβουλίου των Θρησκειών γιορτάστηκε στο Σικάγο (βλ. το πρώτο μέρος του άρθρου), η οποία έγινε, σύμφωνα με τα λόγια ορισμένων από τους ιδρυτές αυτής της επετείου, «εορτασμός της θρησκευτικής διαφορετικότητας». Σε αυτήν την, κατά κάποιο τρόπο, άνευ προηγουμένου εκδήλωση της «παγκόσμιας ενότητας των θρησκειών» συμμετείχαν 6 χιλιάδες εκπρόσωποι 250 θρησκειών. Το επετειακό συνέδριο, που πραγματοποιήθηκε αυτή τη φορά με τη συμμετοχή όχι μόνο προτεσταντών, αλλά και ορισμένων εκπροσώπων του ανώτατου καθολικού και ορθόδοξου κλήρου, «αγιάστηκε» από Αμερικανούς Ινδιάνους ιερείς και ένα από τα κορυφαία του σημεία ήταν οι ομιλίες των ιερειών της Ίσιδας. και άλλοι εκπρόσωποι του γυναικείου ιερατείου. Η διάσκεψη ολοκληρώθηκε με μια γενική συνάντηση προσευχής όλων των εκπροσώπων της «θρησκευτικής διαφορετικότητας». Μια άλλη γιορτή της «θρησκευτικής άνοιξης» γιορτάστηκε το 1994 στο συνέδριο του Εθνικού Συμβουλίου Εκκλησιών της Αυστραλίας. Τα πιο εξωτικά γεγονότα έλαβαν χώρα στην Καθολική Εκκλησία του Αγίου Χριστόφορου στην Καμπέρα: αφού ο βωμός της «αγιάστηκε» από τοπικούς ειδωλολάτρες ιερείς, μια Αβορίγινα της ίδιας πίστης έκανε είσοδο με το ευαγγέλιο από αυτήν και στη συνέχεια μοναχοί διαφορετικών οι θρησκείες, ξεκινώντας από τα καθολικά τάγματα, πέρασαν μέσα από τον «καθαριστικό» παγανιστικό καπνό. Τέλος, από το 1986, το Βατικανό διοργανώνει ετήσια συνάντηση των θρησκειών, η πρώτη εκ των οποίων πραγματοποιήθηκε στην Ασίζη. Αν στην πρώτη συνάντηση συμμετείχαν 150 εκπρόσωποι από 12 θρησκείες, τότε το 1993 στο Μιλάνο υπήρχαν ήδη 300 από 42. Οι συμμετέχοντες στη συνάντηση προσεύχονταν ο ένας μετά τον άλλο μπροστά σε ένα μικρόφωνο στο βήμα (αυτή η επίδειξη θρησκευτικότητας ολοκληρώθηκε από εκπροσώπους και των τριών χριστιανικών δογμάτων), ο καρδινάλιος Κάσιντι δήλωσε ήδη τον επόμενο χρόνο, το 1994, ότι «το πνεύμα της Ασίζη ενώνει όλες τις θρησκείες» και το 1996 η δέκατη επέτειος αυτών των συναντήσεων γιορτάστηκε στην Ασίζη (με σηματοδότηση, σε τα λόγια των διοργανωτών τους, η νίκη της «θεολογίας του πολιτισμού»), ήδη στην πρώτη από τις οποίες οι Μουσουλμάνοι, οι Σιντοϊστές, οι Ινδουιστές και οι Βουδιστές είχαν εφοδιαστεί με ξεχωριστά καθολικά μοναστήρια και ναούς για να εκτελούν τη λατρεία τους.

Αυτά τα γεγονότα, που προβλέφθηκαν πολύ πριν από τις συναντήσεις στην Ασίζη από τον λαμπρό συγγραφέα του «The Chronicles of Narnia» με τη μορφή προσπαθειών ορισμένων Narnians να ενώσουν τη λατρεία του γενναίου λιονταριού Aslan και του τέρατος Tash, είναι απίθανο να προκαλέσουν καμία επιφυλακτική αντίδραση. σε έναν αναγνώστη χωρίς «εξομολογητικές προκαταλήψεις». Επιπλέον, πιθανότατα θα εκθέσει τον συγγραφέα αυτών των γραμμών για μια ορισμένη ασυνέπεια: ο συγγραφέας υποσχέθηκε να δείξει ότι ο «αμοιβαίος πλουτισμός» των θρησκειών προκαλεί παραμόρφωση στη συνείδηση ​​των χριστιανών που συμμετέχουν σε αυτές τις διαδικασίες (μπορεί να προσθέσει κανείς, πομπές), ενώ εδώ είναι μόνο μια δήλωση ανοιχτής, «ευρείας» στάσης τους απέναντι σε άλλους «αδελφούς στη θρησκεία», η οποία δεν μπορεί ακόμη να υποδεικνύει «εσωτερικές διεργασίες» στη συνείδησή τους, και αν μπορεί, είναι πιθανότατα θετική. Ο συγγραφέας θα πρέπει να δικαιολογηθεί και να υπερασπιστεί τον εαυτό του και οι πρώτες γραμμές της υπεράσπισής του μπορούν να διατυπωθούν με τη μορφή μιας ερώτησης - αρχικά ρητορικής: είναι καλό να παραπλανάς και να εξαπατάς άλλους ανθρώπους, ακόμα κι αν ανήκουν σε άλλες θρησκείες; - και μετά σωκρατική: δεν σημαίνει ότι όταν λέμε ένα πράγμα καλό ότι αναγνωρίζουμε την αντιστοιχία του με ένα συγκεκριμένο μοντέλο, και όταν είναι κακό, ότι δεν αντιστοιχεί σε αυτό το μοντέλο (είδος) με κανέναν τρόπο;

5. Ας ξεκινήσουμε από την πιο φαινομενικά εξωτερική στιγμή: τις κοινές προσευχές, που σε «υπερ-οικουμενικές» συναντήσεις γίνονται είτε ταυτόχρονα είτε σε εναλλασσόμενες ομιλίες μπροστά στο μικρόφωνο και στο κοινό. Σύμφωνα με τη σύσταση Εκείνου που οι Χριστιανοί συμμετέχοντες σε αυτά τα γεγονότα αναγνωρίζουν τουλάχιστον επίσημα ως Θεό τους, «όταν προσεύχεσαι, μην είσαι σαν τους υποκριτές, που αγαπούν να σταματούν και να προσεύχονται στις συναγωγές και στις γωνιές των δρόμων για να εμφανιστούν ενώπιον των ανθρώπων. Αλήθεια σας λέω ότι ήδη λαμβάνουν την ανταμοιβή τους» (Ματθαίος 6:5). Η προσευχή με στόχο να «εμφανιστείς μπροστά στους ανθρώπους» δεν είναι τόσο μια προσευχή όσο μια παρωδία της, γιατί η προσευχή είναι μια κρυφή έκκληση προς «τον Πατέρα σου που είναι στα κρυφά» (Ματθαίος 6:6), σε αυτήν την περίπτωση ο στόχος είναι ακριβώς «να εμφανίζονται ενώπιον ανθρώπων» - ανθρώπων σύγχρονων προδιαγραφών, για τους οποίους δεν υπάρχουν προκαταλήψεις και τίποτα σοβαρό (ακόμα και σε ένα τόσο σοβαρό θέμα όπως η θρησκεία στο παρελθόν). Και οι Χριστιανοί συμμετέχοντες σε διαθρησκευτικές προσευχές λαμβάνουν την ανταμοιβή τους από την κοινή γνώμη, η οποία είναι πιο ικανοποιημένη με μια τέτοια θρησκευτικότητα καθαρά κοσμικής, ημιπολιτικής, ημι-παιχνιδιάρικης φύσης: οι άνθρωποι που προσεύχονται «χωρίς προκατάληψη» και για επίδειξη δεν μπορούν να έχουν σοβαρές απαιτήσεις από τον εαυτό τους , πολύ λιγότερο στον κόσμο αυτό.

Ένα άλλο σημείο που αξίζει προσοχής είναι ότι οι Χριστιανοί που συμμετέχουν σε μια διαθρησκειακή λατρεία ενεργούν ως εκπρόσωποι μιας παραδοσιακής θρησκείας, δηλαδή, σε αντίθεση με τους Moonies, τους Σαηεντολόγους, τους New Ager και άλλους εκπροσώπους των «νέων θρησκειών», θεωρητικά θα πρέπει με κάποιο τρόπο να βασίζονται σε αυτό που που ονομάζεται παράδοση. Η Χριστιανική Παράδοση, όπως είναι γνωστό, διατηρείται από την Εκκλησία, και μεταξύ των εκκλησιαστικών θεσμών τα πιο έγκυρα είναι τα συνοδικά διατάγματα. Σύμφωνα με το αρχαιότερο από αυτά, «Το Βιβλίο των Κανόνων των Αγίων Αποστόλων», «αν ένας Χριστιανός φέρει λάδι σε έναν ειδωλολατρικό ναό ή σε μια εβραϊκή συναγωγή στις διακοπές τους, ή ανάψει ένα κερί, θα αφοριστεί από την εκκλησία. κοινωνία» (κανών 71). Οι πρώτοι κανόνες της Συνόδου της Αγκύρας (311–315) διέκριναν βαθμούς μετάνοιας για εκείνους τους κληρικούς και λαϊκούς που εξαναγκάστηκαν με βίαια μέτρα εκ μέρους των ειδωλολατρών να κάνουν ακούσιες θυσίες στους θεούς τους και στη συνέχεια ομολογούσαν την πίστη τους στον Ένα Θεό. (κανόνες 1–6), και για όσους τουλάχιστον με κάποιο τρόπο συμμετείχαν στην παγανιστική γιορτή, ακόμη και χωρίς να συμμετάσχουν στην πραγματική παγανιστική θυσία (κανόνας 7). Σύμφωνα με τους κανόνες της Συνόδου της Λαοδικείας (364), οι Χριστιανοί δεν πρέπει να γιορτάζουν μαζί με τους Εβραίους, να δέχονται δώρα λατρείας από αυτούς και «δεν πρέπει να γιορτάζουν με τους ειδωλολάτρες και να συμμετέχουν στον αθεϊσμό τους» (κανόνες 29, 37-39). .

Σε αυτό οι χριστιανοί με «μοντέρνα» συνείδηση ​​θα πουν ότι αυτοί οι κανόνες αντικατοπτρίζουν ένα συγκεκριμένο πολιτιστική εποχήκαι, σε αντίθεση με το δόγμα, έχουν μόνο ιστορικό νόημακαι είναι απελπιστικά ξεπερασμένα για την παρούσα στιγμή. Και θα έχουν δίκιο. Αυτοί οι κανόνες είναι τόσο ξεπερασμένοι που δεν υπονοούν αυτό που έγινε δυνατό σε μια διαφορετική πολιτιστική εποχή, και επομένως οι συντάκτες τους προφανώς δεν φαντάζονταν ότι θα μπορούσαν να υπήρχαν «χριστιανοί» που θα συμμετείχαν σε κοινές θρησκευτικές δραστηριότητες όχι μόνο με Εβραίους και ειδωλολάτρες (και οι πέντε ηπείρους), αλλά και με Σιχ, Ζωροάστρες, Βουδιστές και ιέρειες της Ίσιδας, όχι με το ζόρι, αλλά απολύτως οικειοθελώς με δική τους επίμονη, ακόμη και εμμονική πρωτοβουλία· Δεν θα «εκκλησιάσουν» ειδωλολατρικά θρησκευτικά κτίρια, αλλά θα καλέσουν τους ειδωλολάτρες να «ευλογήσουν» τις εκκλησίες τους, να μην αποφεύγουν τον παγανιστικό καπνό, αλλά να τους «αγιάσουν» στον «αληθινό μοναχισμό». Οι εκκλησιαστικοί κανονικοί της «οπισθοδρομικής εποχής» δεν μπορούσαν να το φανταστούν αυτό ούτε σε όνειρο και, προφανώς, θα το είχαν πάρει ως δαιμονική εμμονή αν το έβλεπαν στην πραγματικότητα. Και μάλιστα, αν οι Χριστιανοί θεωρούνταν άνθρωποι που ήταν έτοιμοι να υπομείνουν οποιοδήποτε μαρτύριο για να μην συμμετάσχουν σε κάτι τέτοιο, τότε οι «χριστιανοί», που ήταν έτοιμοι να κάνουν τα πάντα για να συμμετάσχουν σε αυτό, μπορούν να φέρουν το ίδιο όνομα μόνο ομώνυμα ( δεν έχει περισσότερη σχέση με πραγματικούς χριστιανούς από ό,τι μια πλεξούδα που χρησιμοποιείται για να κόψει γρασίδι με μια πλεξούδα που πλέκει ένα κορίτσι). Οι διοργανωτές των «γεγονότων της Ασίζης» θα πρέπει να έχουν ελάχιστη συμπάθεια στην ψυχή τους για εκείνους τους αγίους της «ιταλικής γης», με τους οποίους, ως μέλη της «Εκκλησίας των Αγίων», θα έπρεπε θεωρητικά να εκφράσουν την αλληλεγγύη τους - όπως ο Φραγκίσκος του Ο ίδιος ο Ασίζη, ο οποίος ενσάρκωσε το ιδεώδες της αγάπης όχι μόνο προς τους γείτονες, αλλά και «σε όλη τη δημιουργία», αλλά πρότεινε μια αδιάλλακτη «δοκιμή πίστης» στους Μωαμεθανούς μουφτήδες, Λέων Επίσκοπο της Κατάνιας († περ. 780), που ανάγκασε ο μάγος Iliodor να μπει στη φωτιά μαζί του (αντί να τον προσκαλέσει να συμμετάσχει στο Συμβούλιο των Εκκλησιών της Σικελίας!), ή τον Ανώτατο Απόστολο Πέτρο, που κατέστρεψε όλα τα «θαύματα» του Simon Magus - του αποστόλου με τον οποίο διεκδικούν μια ειδική σχέση.

Οι εκπρόσωποι και των τριών χριστιανικών δογμάτων που συμμετέχουν στο σύγχρονο κίνημα του «υπερ-οικουμενισμού» αναγνωρίζουν τουλάχιστον θεωρητικά την εξουσία άγια γραφήκαι μάλιστα να το αναφέρετε επανειλημμένα. Για παράδειγμα, παρουσιάζουν πρόθυμα κείμενα στις εκδηλώσεις τους όπως «για να είναι όλοι ένα, όπως εσύ, Πατέρα, είσαι σε μένα, και εγώ σε σένα, για να είναι και αυτοί ένα σε εμάς» (Ιωάννης 17:21. μια φεμινίστρια κατάφερε να παραθέσει αυτά τα λόγια στο ίδιο Εθνικό Συμβούλιο Εκκλησιών της Αυστραλίας, όπου οι ειδωλολάτρες Αβορίγινες ανατέθηκαν να «ευλογήσουν» τον βωμό καθολική Εκκλησία), διαχωρίζοντάς τα εντελώς από το πλαίσιό τους, σύμφωνα με το οποίο προϋπόθεση για την επίτευξη της εν λόγω ενότητας είναι η ενότητα στην πίστη στον Υιό του Θεού. Σχετικά με την επικοινωνία λατρείας (συμπεριλαμβανομένης της προσευχής) με όσους πιστεύουν σε άλλους θεούς, ένα άλλο κείμενο λέει ευθέως και κατηγορηματικά: «Ποια είναι η συμφωνία μεταξύ Χριστού και Μπελιάλ;<…>Ποια είναι η σχέση μεταξύ του ναού του Θεού και των ειδώλων; Διότι είσαι ο ναός του ζωντανού Θεού, όπως είπε ο Θεός: Θα κατοικήσω σε αυτούς και θα περπατήσω μέσα τους. και θα είμαι ο Θεός τους, και αυτοί θα είναι λαός Μου. Γι' αυτό, βγείτε από ανάμεσά τους και χωρίστε, λέει ο Κύριος, και μην αγγίζετε τους ακάθαρτους. και θα σας δεχτώ» (Β΄ Κορ. 6:15–17). Τα παραπάνω εδάφια έχουν πολύ σημαντικούς παραλληλισμούς στη γραφή της Καινής Διαθήκης (πρβλ. Α' Ιωάννου 5:21, Αποκ. 18:4), η οποία δηλώνει ευθέως ότι «οι ειδωλολάτρες, όταν προσφέρουν θυσίες, προσφέρουν στους δαίμονες και όχι στον Θεό. Αλλά δεν θέλω να είστε σε κοινωνία με δαίμονες» (Α' Κορ. 10:20), καθώς και στην Παλαιά Διαθήκη (Δευτ. 32:17· Ψλ. 106:37· πρβλ. Ιερ. 50:8· 51:6· βλ. Είναι 48: 20, κ.λπ.). Οι «υπερ-οικουμενιστές» έχουν μόνο δύο διεξόδους από αυτή την κατάσταση. Θα μπορούσαν ειλικρινά να απορρίψουν τον Απόστολο Παύλο, ο οποίος λόγω της «οπισθοδρόμησής» του (ο ίδιος που καθόρισε τους παραπάνω κανόνες της Εκκλησίας, που βασίζονται και στην εξουσία του), δεν ήθελε να κοινωνούν όσοι αυτοαποκαλούνται Χριστιανοί. με δαίμονες, αλλά αυτό θα έθετε, μεταξύ άλλων, έχουν μια κάπως αμφίθυμη στάση, για παράδειγμα, απέναντι στους Μουσουλμάνους, οι οποίοι σέβονται σχετικά τους Χριστιανούς ως «άνθρωποι του Βιβλίου», δηλαδή βασίζονται στις Αγίες Γραφές (ο απόστολος δεν έρχεται σε αντίθεση με τους προφήτες σε καμία περίπτωση). Αλλά μπορούν να επιλέξουν μια άλλη κίνηση, πολύ πιο βολική - να προσποιούνται ότι τέτοια κείμενα της Αγίας Γραφής δεν υπάρχουν καθόλου, και, στην πραγματικότητα, τηρούν αυτή τη γραμμή.

Φυσικά, η απόρριψη της «παρωχημένης» Παράδοσης και της «άβολης» Γραφής συμβάλλει σημαντικά στο να θολωθούν τα όρια μεταξύ του Χριστιανισμού και άλλων θρησκειών, κάτι που είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τη διαμόρφωση μιας «θρησκείας του μέλλοντος». Αλλά αυτά εξακολουθούν να είναι απαραίτητα, αλλά όχι ακόμη επαρκή βήματα για την τελική νίκη της «ομοιομορφίας στη διαφορετικότητα», για την οποία αγωνίζονται οι διοργανωτές της «θρησκείας του διαλόγου». Τα αποφασιστικά μέσα για την υπέρβαση των τελευταίων εμποδίων από την «ιστορικά περιορισμένη» παραδοσιακότητα αναπτύσσονται, όπως θα έπρεπε, όχι από τους διαχειριστές και τους χορηγούς αυτής της θρησκείας, αλλά από τους θεωρητικούς της. Για να συγκεκριμενοποιήσουμε αυτή τη διατριβή, ας στραφούμε στις σκέψεις του πιο έγκυρου από αυτούς - J. Hick (για αυτόν, βλ.: Alpha and Omega. No. 1(12). 1997. - P. 331).

Η ιστορία των διαθρησκειακών σχέσεων, έγραψε ο Χικ σε ειδικό άρθρο που ολοκλήρωσε τη συλλογή «Αλήθεια και Διάλογος» που δημοσίευσε, «θα πρέπει να εξεταστεί στο ευρύ πλαίσιο της διάθλασης του Υπερβατικού στους πολιτιστικούς και ιστορικούς παράγοντες που αποτελούν τις κύριες θρησκείες . Από το 1000 π.Χ., ο κόσμος γνώριζε την άνοδο των θρησκευτικών κινημάτων της ανθρωπότητας προς την Πραγματικότητα, που ξεκίνησε με τους Ισραηλίτες προφήτες, συνεχίστηκε με τον Ζωροάστρη, τους Έλληνες φιλοσόφους, τον Λαόζι και τον Κομφούκιο, τον Βούδα και την Μπαγκαβάντ Γκίτα, καθώς και τον Ιησού από τη Ναζαρέτ, και τελείωσε με το υπουργείο Μωάμεθ. Παρά το γεγονός ότι οι θρησκείες ήταν λιγότερο απομονωμένες μεταξύ τους από όσο νομίζουμε, καθεμία από αυτές, λόγω των ιστορικών περιορισμών των ανθρώπινων πολιτισμών, αναπτύχθηκε σε επαρκή απομόνωση, γεγονός που καθόρισε τις σημαντικές αμοιβαίες διαφορές τους. Επί του παρόντος, στον «ενιαίο κόσμο» της νεωτερικότητας, οι θρησκείες που συμμετέχουν σε συνεχείς επαφές και διάλογο βιώνουν μια εποχή μη αναστρέψιμης προσέγγισης. Αυτή η τάση θα πραγματοποιηθεί οριστικά στο μέλλον, «όταν μια μέρα ονόματα όπως «Χριστιανισμός», «Βουδισμός», «Ισλάμ» και «Ινδουισμός» δεν θα προσδιορίζουν πλέον γνωστές μορφές θρησκευτικής εμπειρίας και πίστης». Αυτό δεν σημαίνει ότι οι νέες μορφές θα είναι εντελώς ομοιόμορφες, αφού η διαφορετικότητα στη λατρεία, τις οργανωτικές μορφές, τα θεολογικά δόγματα, ειδικά στην ποικιλομορφία των ψυχολογικών τύπων πιστών, σίγουρα θα παραμείνουν, αλλά διαφορετικές θρησκείες στις συνθήκες του νέου πολιτισμού θα είναι δεν διαφοροποιούσε περισσότερο από, ας πούμε, τις σημερινές ονομασίες εντός του δυτικού χριστιανισμού.

Σύμφωνα με τον Hick, τρία εμπόδια παραμένουν επί του παρόντος στην πορεία προς αυτή τη σύγκλιση των θρησκειών, δύο από τα οποία είναι σχετικά εύκολο να ξεπεραστούν. Το πρώτο είναι οι διαφορές στις μεθόδους πειραματικής αντίληψης της Θείας πραγματικότητας: μιλάμε για διαφορές στην αντίληψή της ως προσωπικής και, κατά συνέπεια, «υπερπροσωπικής» προέλευσης. Εφόσον όλοι καταλαβαίνουν γενικά ότι ο Θεός είναι άπειρος και υπερβαίνει τις ανθρώπινες κατηγορίες, μπορεί να γίνει κατανοητός ως ο Κύριος του κόσμου και ως το απρόσωπο έδαφος της ύπαρξης, και ως Κριτής και ως Πατέρας, ως πηγή δικαιοσύνης και πηγή αγάπη. Εδώ μπορεί να βρεθεί μια κοινή γλώσσα χωρίς ιδιαίτερη δυσκολία, χρησιμοποιώντας, για παράδειγμα, ορισμένα σύγχρονα μοντέλα, όπως τη «λογική του απόλυτου» του Σρι Αουρόμπιντο. Το δεύτερο εμπόδιο είναι οι διαφορές στις φιλοσοφικές και θεολογικές ερμηνείες της θρησκευτικής εμπειρίας, αλλά ακόμη και οι πιο φαινομενικά σοβαρές από αυτές μπορούν να εξουδετερωθούν σε μεγάλο βαθμό, με μια ερμηνεία εστιασμένη όχι σε εξωτερικές διατυπώσεις, αλλά στην ουσία του θέματος. Για παράδειγμα, ο Χικ δεν βλέπει ειδικά εμπόδια για να πιστέψει ένας Χριστιανός στη μετενσάρκωση ή ένας Ινδουιστής στη συνέχιση της προσωπικής ύπαρξης σε άλλες σφαίρες ύπαρξης, αν, φυσικά, διευκρινίσουμε κάποια σημεία (πρώτον, όπου πρέπει να λάβει χώρα η συνέχιση της ζωής - στη γη ή σε άλλες κοσμικές σφαίρες). Υπάρχει ευκαιρία εδώ, ελπίζει ο Χικ, «για ελιγμούς και από τις δύο πλευρές» και για «γόνιμο διάλογο και κοινή έρευνα». Τα μεγαλύτερα προβλήματα δημιουργούνται από το τρίτο εμπόδιο - κάθε θρησκεία επιμένει στην «αποκλειστικότητα» του ιδρυτή της, των ιερών κειμένων ή και των δύο. Η αποκλειστικότητα του «δικού του» προφήτη περιορίζει φυσικά τα προνόμια των «εξωτερικών», και αυτό ακριβώς εμποδίζει τη διαθρησκειακή σύγκλιση. Η πιο προφανής περίπτωση είναι η αξίωση των χριστιανών μετά τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας (451) για τη μοναδική θεότητα του Χριστού ως ομοούσιου με τον Πατέρα. Αυτή η μοναδική θεϊκότητα επιτρέπει στους παραδοσιακούς να επιμείνουν στην «αυτάρεια» της θρησκευτικής τους αποκάλυψης (που εμποδίζει τον διάλογο). Ωστόσο, το θέμα δεν είναι απελπιστικό εδώ: πρόσφατα, εμφανίστηκαν ουσιαστικές επανερμηνείες του δόγματος της Ενσάρκωσης. Ένα από αυτά προτάθηκε από τον θεολόγο D. Baillie, το άλλο από τον Αγγλικανό επίσκοπο C. Cragg, ο οποίος, στο «επιφυλακτικό δοκίμιό του» σχετικά με τις ουσιαστικές ομοιότητες των «αγγελιοφόρους» του Ιησού και του Μωάμεθ, προσπάθησε να εξετάσει αντισυμβατικά αυτό που πάντα χώριζε χριστιανούς και μουσουλμάνους. Ο ίδιος ο Χικ, κατά τη δική του παραδοχή, έχει ήδη αρχίσει να ασχολείται με το πρόβλημα της σύγχρονης ερμηνείας του χριστιανικού δόγματος της Ενσάρκωσης και θα συνεχίσει να εργάζεται πάνω σε αυτό το θέμα. Το πρόβλημα, φυσικά, είναι γεμάτο με απρόβλεπτες επιπλοκές και «αυτό είναι ένα σημείο στο οποίο ο νέος διάλογος και η νέα έρευνα είναι τόσο επείγον όσο και δύσκολο».

Το αναφερόμενο άρθρο του Hick δημοσιεύτηκε το 1975 και δύο χρόνια αργότερα δημοσίευσε μια άλλη συλλογή, η ομάδα των συγγραφέων της οποίας έφερε τα αποτελέσματά τους ως «The Myth of the Incarnation» (1977). Το ζήτημα της αναθεώρησης των αποφάσεων της Συνόδου της Χαλκηδόνας έχει γίνει ένα από τα πιο πιεστικά για τους θεωρητικούς του διαθρησκειακού διαλόγου. Μόνο το 1981 εμφανίστηκαν αρκετά ειδικά βιβλία στα οποία μελετήθηκε το «κύριο εμπόδιο». Ο J. Miele εξέδωσε το βιβλίο «Θεός ή Χριστός: οι υπερβολές του Χριστοκεντρισμού». Λ. Ρίτσαρντ στο βιβλίο «Τι λένε για τον Χριστό και τις παγκόσμιες θρησκείες;» έθεσε την ερώτηση με κάθε σοβαρότητα. «Μπορεί ο Χριστιανισμός», απευθυνόταν στους αντιπάλους του, «να αναγνωρίσει άλλες θρησκευτικές παραδόσεις ως επαρκή μέσα σωτηρίας χωρίς να εγκαταλείψει τη θεμελιώδη πεποίθησή του σχετικά με την απολυτότητα και τη μοναδικότητα του Ιησού Χριστού;» . Και η συλλογή άρθρων «Η θεότητα του Χριστού και ο θρησκευτικός πλουραλισμός» δήλωνε ρητά ότι οι «καθολικοί» ισχυρισμοί του Χριστιανισμού θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε νέες σταυροφορίες και θρησκευτικό ιμπεριαλισμό. Ο φόβος, βέβαια, ήταν εντελώς αβάσιμος, αφού ήδη γνωρίζουμε ότι πέντε χρόνια αργότερα, στην πρώτη διαθρησκειακή συνάντηση στην Ασίζη χριστιανικές εκκλησίεςάρχισαν να χορηγούνται σε Μουσουλμάνους, Βουδιστές και Σιντοϊστές (αυτή η κατάσταση είναι, φυσικά, πολύ μακριά από τον «ιμπεριαλισμό»), αλλά ο «συγγραφέας του φόβου» απηύθυνε πολύ συνειδητή έκκληση στη δημοκρατική κοινή γνώμη, «αντικονίζοντας» την Συμβούλιο της Χαλκηδόνας.

Δύο μονογραφίες από έγκριτους ειδικούς σχετικά με τον διάλογο των θρησκειών, που εμφανίστηκαν το 1985, «θεματοποίησαν» επίσης τη μη νεωτερικότητα του χριστιανικού παραδοσιακού χαρακτήρα. Το βιβλίο του P. Nitter πολεμούσε ευθέως με τη γνώμη του Αποστόλου Πέτρου, σύμφωνα με την οποία «δεν υπάρχει άλλο όνομα κάτω από τον ουρανό που δόθηκε στους ανθρώπους με το οποίο πρέπει να σωθούμε» (Πράξεις 4:12). Ο προαναφερόμενος G. Coward στο βιβλίο «Pluralism: a challenge to world religions», παραθέτοντας τους κανόνες της Συνόδου της Χαλκηδόνας σύμφωνα με τη συλλογή του Hick το 1977 (βλ. παραπάνω) - είχε ήδη σημειωθεί ότι η κατάσταση με τους θεωρητικούς του διαθρησκειακού διαλόγου με την «ακαδημαϊκή βάση» είναι πολύ μη ικανοποιητική - σωστά είδε σε αυτά τον λόγο για την αιωνόβια «αυτοαπομόνωση» του Χριστιανισμού και τη δικαιολόγηση της ιεραποστολικής του δραστηριότητας (η ίδια δραστηριότητα των βουδιστών, από τους οποίους αυτός ο «χριστιανός» θεολόγος θεωρεί απαραίτητο να μάθουν όλοι την ανεκτικότητα, δεν προκάλεσε κανένα παράπονο από αυτόν).

Εάν ο Klostermeier διδάσκει κυρίως Ινδολόγους, τότε οι εγχώριοι ανατολίτες μας G. Pomerantz και Z. Mirkina - μεγάλοι θαυμαστές του σημερινού Δαλάι Λάμα, που κήρυξαν τον 21ο αιώνα αιώνα διαθρησκευτικού διαλόγου, θεωρούν την ένωση των θρησκειών όχι λιγότερο φυσική από την ένωση. ενός άνδρα και μιας γυναίκας, πιστεύουν ότι η αλήθεια αποκαλύπτεται με την κατανόηση ότι «όλα τα δόγματα είναι όμορφα, σαν εικόνες» και μόνο «στον στρογγυλό χορό των δογμάτων» και την παθητικότητα ορισμένων Ορθοδόξων και άλλων Χριστιανών στον διαθρησκειακό διάλογο μαρτυρεί την πνευματική τους ανωριμότητα - αναλαμβάνουν το δύσκολο βάρος να είναι «φίλοι της ανθρωπότητας». Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο το βιβλίο τους, αφιερωμένο όχι σε «μια συγκεκριμένη» θρησκεία, αλλά σε όλες τις «μεγάλες θρησκείες του κόσμου», δεν περιέχει, σε αντίθεση με του Klostermayr, τέτοια μικροπράγματα όπως η χρονολόγηση ή γενικά οποιαδήποτε συγκεκριμένη πληροφορία για αυτόν ή τον άλλον θρησκευτικό. παράδοση (οι πληροφορίες που μπορούν να συλλεχθούν από αυτά δεν υποδηλώνουν σε καμία περίπτωση ότι οι συγγραφείς του βιβλίου είναι εκπρόσωποι οποιουδήποτε ειδικού τομέα της ανθρωπιστικής γνώσης, ιδιαίτερα του Οριενταλισμού), αλλά μάλλον τη «διάθεση» των συγγραφέων γι' αυτούς. Ο καθένας τους φαίνεται άξιος, αλλά και πάλι περιορισμένος. Το βιβλίο περιέχει πολύ λίγα κείμενα: όταν οι ανατολίτες συγγραφείς μεταφράζουν κάποια καθιερωμένη ρωσική μετάφραση, ορίζουν κεφάλαια και στίχους και όταν δεν ορίζουν, τότε μπορείτε να μάθετε ποιο κείμενο «μεταφράστηκε» μόνο από συσχετισμούς. Η σχέση μεταξύ Βουδισμού και Ινδουισμού φαίνεται τυπολογικά κοντά στη σχέση μεταξύ των θρησκειών της Καινής Διαθήκης και της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά ταυτόχρονα ξεχνιέται μια τέτοια «μικρότητα» ότι η «ινδική θρησκεία της Παλαιάς Διαθήκης» του συστήματος των καστών, την οποία ο Βουδισμός προσπάθησε να μεταρρύθμιση, διαμορφώθηκε λίγο πριν από το κήρυγμα του Βούδα, αλλά... μετά από αυτό, γιατί Είναι ακόμα αδύνατο να μιλήσουμε για το σύστημα των καστών με την αυστηρή έννοια σε σχέση με την προ-βουδιστική εποχή. Ο Τζαϊνισμός, σε αντίθεση με τον Βουδισμό, χαρακτηρίζεται ως αίρεση ή «ομάδα αιρέσεων» (?!), η προτροπή του Κρίσνα στον Αρτζούνα να πολεμήσει στο πεδίο της μάχης, εκπληρώνοντας το ντάρμα του, συγκρίνεται με τη συμβουλή να δώσει στον Θεό τι είναι του Θεού, και για τον Καίσαρα αυτό που είναι του Καίσαρα, του Ράμα και του Κρίσνα ως «πλήρες ενσαρκώσεις» ο Βισνού συγκρίνεται με τη Δεύτερη Υπόσταση της Χριστιανικής Τριάδας (οι συγγραφείς μπέρδεψαν τα δύο δόγματα του Χριστιανισμού - την Τριάδα και την Ενσάρκωση, που προφανώς χάθηκαν στο « στρογγυλός χορός των δογμάτων» - βλέπε παραπάνω), και τα πρώτα στάδια της εξέλιξης των τριών κύριων κινημάτων του Ινδουισμού - Βαϊσναβισμού, Σαϊβισμού και Σακτισμού είναι ελεύθερα εικονογραφημένες μεταφράσεις από τον Ταγκόρ. Το τελευταίο είναι κατανοητό: οι συγγραφείς εξετάζουν τις θρησκείες «από την άποψη της αιωνιότητας» και σε αυτό το ύψος κάθε χρονολογία είναι εντελώς αυθαίρετη. Οι συγγραφείς δεν κρύβουν την περιφρόνησή τους για τη «συνηθισμένη επιστήμη»: η ιδέα της νιρβάνα ως απλώς η «εξασθένιση» της ζωτικότητας, βασισμένη σε κείμενα, δεν τους ταιριάζει γιατί έχουν μια εντελώς διαφορετική πνευματική εικόνα του Βούδα (στην οποία αυτοί, όπως ο Τζιν Μαχαβίρ, βλέπουν τον εκπρόσωπο της Βάρνας ως kshatriya, ένα είδος «ευγενούς διανόησης»...). Αυτό το τελευταίο σημείο δεν προκαλεί έκπληξη: για όσους αισθάνονται σαν στο σπίτι τους σε οποιαδήποτε «μεγάλη θρησκεία του κόσμου», τα κειμενικά στοιχεία δεν μπορούν να έχουν κανένα νόημα.

Ο Coward είχε επίσης δίκιο στο ότι ήταν μετά τις αποφάσεις της Β' Συνόδου του Βατικανού που σημειώθηκαν αποφασιστικές αλλαγές στη χριστιανική νοοτροπία, ανοίγοντας νέες, «μη Χαλκηδονικές» ευκαιρίες για αυτήν. Τέλος, ο Κάουαρντ είχε τρεις φορές δίκιο όταν είδε εμπόδια σε αυτό που θεωρούσε ότι ήταν η σωστή οπτική για τις διαθρησκευτικές σχέσεις στα ιστορικά γεγονότα. χριστιανική εκκλησία, ακόμη και πριν από τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας. «Η σημασία της διαμάχης μεταξύ του Άρειου και του Αθανασίου πρέπει να φανεί στο γεγονός ότι η θέση του Άρειου (καθιστώντας τον Ιησού υποδεέστερη ενσάρκωση) θα έκανε τον Χριστιανισμό», ονειρευόταν ο Κάουαρντ, «ανοιχτό σε σχέση με άλλες ενσαρκώσεις, ενώ η άποψη του Αθανασίου δημιούργησε ένας κλειστός, αποκλειστικός Χριστιανισμός με τον Ιησού ως μοναδική ενσάρκωση».

Οι τύψεις του Coward αποδείχτηκαν κάπως υπερβολικές, αφού αμέσως μετά τη δημοσίευση του βιβλίου του έγινε σαφές ότι η υπόθεση Aria «ζούσε και κέρδιζε». Κατά τη διάρκεια του ήδη αναφερθέντος «τριλόγου» Χριστιανών-Ιουδαίων-Μουσουλμάνων, τα υλικά του οποίου δημοσιεύθηκαν το 1989, ο Χικ πρότεινε νέες διατυπώσεις σε σχέση με την υπέρβαση της διάσπασης των θρησκειών. Οι διάφορες θρησκευτικές παραδόσεις είναι μόνο «φακοί» μέσω των οποίων το φως της Πραγματικότητας διαθλάται στην ανθρώπινη συνείδηση ​​και καμία από αυτές δεν είναι καλύτερη ή χειρότερη από την άλλη. Η επίγνωση της γενικής σχετικότητάς τους αποτελεί εγγύηση της θρησκευτικής ανεκτικότητας και την καλύτερη αντιμετώπιση των ισχυρισμών οποιουδήποτε από αυτούς για αποκλειστικότητα. Οι αποκλίσεις μεταξύ μονοθεϊστικών θρησκειών συνδέονται μόνο με προσωρινές θεολογικές διατυπώσεις, οι οποίες ενοποιούνται αρκετά εύκολα· για παράδειγμα, το τριαδικό δόγμα του Χριστιανισμού δεν έρχεται σε αντίθεση με τη μουσουλμανική διδασκαλία για τα 99 ονόματα του Αλλάχ (τα οποία μπορούν να χωριστούν σε τρεις «στήλες»). Σχετικά με την αποκλειστικότητα του Χριστού ως Θεού και Ανθρώπου (το κύριο μεσοθωράκιο μεταξύ του Χριστιανισμού και άλλων μονοθεϊστικών θρησκειών), μπορεί κανείς να θυμηθεί την αρχική ερμηνεία του D. Baillie, σύμφωνα με την οποία ο Χριστός ενσωμάτωσε μόνο πλήρως μέσα Του αυτό που είπε ο Παύλος: «αλλά κοπίασα περισσότερο από όλους αυτούς: όχι εγώ, όμως, αλλά η χάρη του Θεού, που είναι μαζί μου» (Α' Κορ. 15:10), και σε αυτό το «παράδοξο της χάριτος» πρέπει κανείς να δει την ενσάρκωση - ως την πληρότητα. της αυτοδοσίας στον Θεό. Αυτή η ερμηνεία ταιριάζει πολύ καλύτερα με την κοσμοθεωρία των σύγχρονων χριστιανών, μεταξύ των οποίων είναι λίγοι για τους οποίους η διδασκαλία για τις «δύο φύσεις» του Χριστού θα είναι κάτι περισσότερο από «γκροτέσκα», αλλά που μπορούν να εκτιμήσουν πλήρως τη δράση της χάριτος οι ζωές τους. Η ερμηνεία του θεολόγου J. Lampe (που εκτιμήθηκε πολύ στην εποχή του από τον R. Bultmann), ο οποίος βλέπει στον Ιησού μόνο ένα ειδικό αντικείμενο έμπνευσης του Θεού ως το Πνεύμα, που βρήκε στον ιεροκήρυκα της Ναζαρέτ το βέλτιστο «τόπο». γιατί η «ενεργητική παρουσία» Του αντιστοιχεί και στη σύγχρονη σκέψη. Η σημασία του Ιησού, σύμφωνα με τον Χικ, δεν ήταν φυσικά ότι ήταν Θεός κατά τη σάρκα, αλλά ότι ήταν εντελώς «ανοιχτός» στον Θεό ή στη θεία Πραγματικότητα. Το αν διέφερε σε αυτό από τους προφήτες άλλων θρησκειών είναι ένα ζήτημα για έναν ξεχωριστό «διάλογο», αλλά μπορεί ήδη να ειπωθεί, πιστεύει ο Χικ, ότι γινόμαστε Χριστιανοί, και όχι Μουσουλμάνοι, Εβραίοι, Βουδιστές ή Ινδουιστές, ως αποτέλεσμα που γεννήθηκε στο κοινωνικοπολιτισμικό μας περιβάλλον και όχι ως αποτέλεσμα τέτοιων «ποιητικών εκφράσεων αγάπης» όπως «Υιός του Θεού», «Λόγος ενσαρκωμένος», «Βασιλιάς των βασιλέων» και άλλες μεταφορές. Αυτές οι εκφράσεις σημαίνουν αίσθημα προτίμησης, αλλά δεν δικαιολογούν αξιώσεις για την αποκλειστικότητα μιας «πνευματικής οικογένειας» μεταξύ άλλων, αφού, σύμφωνα με τα λόγια ενός δούλου του Θεού, «οι λύχνοι είναι διαφορετικοί, αλλά το φως είναι ένα».

Ο Ισλαμικός αντίπαλος του Χικ σε αυτόν τον πραγματικό διάλογο ήταν ο Δρ Muzammil H. Siddiqui, ιμάμης, καθηγητής Ισλαμικών Σπουδών στο Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνια (Fullerton και Long Beach) και ενεργός Ισλαμικός ιεραπόστολος στην Αμερική. Ο Ιμάμης επαίνεσε τον Χικ για τον πλουραλισμό του, αλλά σημείωσε σοβαρά σημεία διαφωνίας μαζί του. Σύμφωνα με τον Hick, αποδεικνύεται ότι ο Θεός αντανακλάται μόνο παθητικά σε διάφορους «φακούς», αλλά δεν είναι ενεργό μέρος στην Αποκάλυψη - ως μουσουλμάνος πιστός, ο Siddiqui δεν μπορεί να το δεχτεί αυτό. Η θέση σχετικά με την «ισότητα» όλων αυτών των «φακών» εγείρει επίσης αμφιβολίες: συμβαίνει στη συνηθισμένη ζωή όλοι οι φακοί να είναι της ίδιας ποιότητας και να μπορούν να διαθλούν το φως εξίσου; Κάποιος θα πρέπει να είναι πολύ πιο προσεκτικός με συσχετισμούς που «βρίσκονται στην επιφάνεια», όπως το δόγμα της τριάδας και τα 99 ονόματα του Θεού στο Ισλάμ, στους οποίους δεν δίνεται τόσο μεγάλη προσοχή. μεγάλης σημασίαςστην παράδοση και που δεν χρειάζεται να κατανεμηθούν ακριβώς σε τρεις «στήλες». Αλλά η αξία του Χικ, αναγνώρισε ο ιμάμης, είναι αδιαμφισβήτητη στο να ζητά μια επανεξέταση της παραδοσιακής χριστολογίας: «Ο Ιωάννης ξέρει», κατέληξε, «ότι το βιβλίο του, Ο Μύθος της Ενσάρκωσης, έγινε δεκτό πολύ καλά από τους Μουσουλμάνους. Η Χριστολογία που προτείνει ο Τζον Χικ μπορεί να χρησιμεύσει ως καλό θέμα για τον διάλογο Χριστιανών-Μουσουλμάνων».

6. Το παρουσιαζόμενο υλικό για τον διάλογο των θρησκειών και τη «θρησκεία του διαλόγου» σκιαγραφεί τόσο ξεκάθαρα την πνευματική εμφάνιση αυτών των μορφών σύγχρονης θρησκευτικότητας που, φυσικά, δεν χρειάζεται κανένα σχόλιο. Αλλά δεν συνηθίζεται να τελειώνουμε άρθρα χωρίς συμπεράσματα, συμπεράσματα ή ένδειξη κάποιων προοπτικών, και επομένως δεν θα τολμήσουμε να παραβιάσουμε τους σεβαστούς νόμους των λογοτεχνικών ειδών.

Το πρώτο από τα συμπεράσματα που προκύπτουν από το παραπάνω υλικό μπορεί να φαίνεται παράδοξο, αλλά παρόλα αυτά αποδεικνύεται αναπόφευκτο. Συνίσταται στο γεγονός ότι εάν με τον διαθρησκειακό διάλογο κατανοήσουμε τον διάλογο του Χριστιανισμού με άλλες θρησκείες - και μια τέτοια ερμηνεία θα είναι θεμιτή, αφού το πιο ενεργό και ενεργό μέρος σε αυτόν τον διάλογο είναι ο χριστιανός - τότε αυτός ο διάλογος, παρά τα πολυάριθμα αναφερόμενα τα γεγονότα της ύπαρξής του (και τα γεγονότα παρουσιάστηκαν πολύ σύντομα) είναι ένα φάντασμα που στην πραγματικότητα δεν υπάρχει. Γιατί; Επειδή η αναπαράσταση του Χριστιανισμού που συμμετέχει σε αυτόν τον διάλογο σε αυτό που μπορεί να χαρακτηριστεί από γενικά χαρακτηριστικά χριστιανική θρησκεία, δεν ταιριάζει. Τα γενικά χαρακτηριστικά ενός τριγώνου είναι η παρουσία τριών πλευρών και το άθροισμα των γωνιών που σχηματίζουν ίσο με δύο ορθές γωνίες. Τα γενικά χαρακτηριστικά ενός χριστιανού ως οπαδού μιας συγκεκριμένης θρησκείας είναι η πίστη στην Παράδοση, τη Γραφή και, ως χαρακτηριστικό γνώρισμα, η αναγνώριση του Ιησού Χριστού ως όχι μόνο ανθρώπου, αλλά και ως Θεού. Αυτό το χαρακτηριστικό γνώρισμα εμφανίζεται στα χαρακτηριστικά των Χριστιανών ήδη στις πρώτες περισσότερο ή λιγότερο λεπτομερείς «εξωτερικές» μαρτυρίες γι 'αυτούς - στην επιστολή του Πλίνιου του Νεότερου προς τον Αυτοκράτορα Τραϊανό, και ο «χριστιανός» χωρίς αυτό το «διακριτικό χαρακτηριστικό» είναι το ίδιο ψευδο. -η έννοια ως ένα τρίγωνο, του οποίου το άθροισμα των γωνιών δεν είναι ίσο με δύο ευθείες γραμμές και του οποίου οι πλευρές σχηματίζουν κύκλο. Επομένως, ο διάλογος του Muzammil Siddiqui με τον John Hick δεν ήταν ένας διαθρησκειακός διάλογος: ο πρώτος μίλησε για λογαριασμό μιας συγκεκριμένης θρησκείας, ο δεύτερος - αντίθετα με τις ψευδαισθήσεις του, από καμία, και οι ελπίδες του ιμάμη-καθηγητή για έναν μελλοντικό διάλογο με τους «χριστιανούς» σχετικά με Το δόγμα της Ενσάρκωσης είναι απατηλό, επειδή εκείνοι οι Χριστιανοί που μπορούν να λάβουν μέρος σε έναν τέτοιο διάλογο δεν είναι περισσότερο Χριστιανοί από τους Μουσουλμάνους που δεν πιστεύουν στην προφητεία του Μωάμεθ είναι οπαδοί του Ισλάμ. Φυσικά, τα ίδια γεγονότα μπορούν να ερμηνευτούν διαφορετικά ανάλογα με τα σημεία εκκίνησης. Για τους Μουσουλμάνους στην Αμερική, η εμφάνιση μορφωμένων Χριστιανών που αρνούνται την Ενσάρκωση του Θεού για χάρη του άλλου κόσμου και αναζητούν τον έπαινο Του γι' αυτόν είναι μακάρια σημάδια της ήττας ενός άλλοτε ισχυρού αντιπάλου. Για τους Χριστιανούς που αντιστοιχούν στα φυλετικά τους χαρακτηριστικά, αυτό είναι μόνο μια επιβεβαίωση των όσων ειπώθηκαν για τέτοιους ανθρώπους, που συγκρίνονται με το άζυμο αλάτι, το οποίο «δεν είναι πλέον καλό σε τίποτα παρά μόνο να πεταχτεί έξω για να ποδοπατηθεί από τους ανθρώπους». (Ματθαίος 5:13).

Το δεύτερο συμπέρασμα, που προκύπτει από την ανάπτυξη του πρώτου, είναι ότι ο διαθρησκειακός διάλογος θέτει σε μια νέα προοπτική και με ιδιαίτερη επιμονή ένα πολύ παλιό ερώτημα - για τα όρια της Εκκλησίας. Η ομόφωνη άποψη των κύριων θεωρητικών της «θρησκείας του διαλόγου» ότι η πίστη στον Χριστό ως Θεό είναι το κύριο εμπόδιο στον «αμοιβαίο πλουτισμό των θρησκειών» βασίζεται σε έναν απόλυτα συνεπή συλλογισμό: αν ο Χριστός είπε σωστά: «Εγώ είμαι ο τρόπος και η αλήθεια και η ζωή» και «ουδείς δεν έρχεται στον Πατέρα παρά μόνο μέσω εμού» (Ιωάννης 14:6), επειδή «εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα» (Ιωάννης 10:30), και εάν «σε Αυτόν κατοικεί όλη την πληρότητα της Θεότητας σωματικά» (Κολ 2:9), τότε όσοι πιστεύουν σε αυτό δεν έχουν ανάγκη να «εμπλουτιστούν» έξω από την Εκκλησία «εντελώς πλουτισμένη» από Αυτόν, γιατί με αυτόν τον τρόπο μπορούν μόνο «να γίνουν φτωχοί». ” Επομένως, η συμμετοχή στην «υπερ-οικουμενική διασταυρούμενη γονιμοποίηση» σημαίνει έλλειψη πίστης στον Χριστό ως Θεό. Συμμετοχή σε κοινές προσευχές με Εβραίους, που Τον θεωρούν ψευδοπροφήτη, Μουσουλμάνους, που βλέπουν σε Αυτόν μόνο έναν από τους προδρόμους του Μωάμεθ, και σε ιερή επικοινωνία με ειδωλολάτρες, των οποίων η λατρεία εκτιμάται ξεκάθαρα στις Αγίες Γραφές ως υπηρεσία κολαστικές δυνάμεις, δεν μπορεί να θεωρηθεί αλλιώς παρά μια απάρνηση του Χριστού. Και αυτή η ανάγκη αποκήρυξης του Χριστού βρίσκει άμεση έκφραση στους θεωρητικούς της θρησκείας του διαλόγου, που ταυτίζονται ανοιχτά με τους αρχαίους αιρετικούς, ξεκινώντας από τον Άρειο. Από τα παραπάνω προκύπτει ότι οι συμμετέχοντες σε «υπερ-οικουμενικά» γεγονότα δεν μπορούν παρά να θεωρηθούν από την Εκκλησία ως εντελώς εκτός των συνόρων της, ανεξάρτητα από την επίσημη ομολογιακή τους σχέση με τον Προτεσταντισμό, τον Καθολικισμό ή την Ορθοδοξία, με όλες τις επακόλουθες συνέπειες για την επικοινωνία μαζί τους. , που περιγράφεται ήδη στους αρχαίους εκκλησιαστικούς κανόνες Φυσικά, από όσα ειπώθηκαν δεν προκύπτει σε καμία περίπτωση ότι η θέση της εκκλησίας ταυτίζεται με τον πολιτισμικό απομονωτισμό, όπως προσπαθούν να παρουσιάσουν οι ιδεολόγοι του «υπερ-οικουμενισμού», και η ίδια η ιστορία της Εκκλησίας αντικρούει αυτήν την ψευδή κατηγορία. .

Το τρίτο συμπέρασμα είναι ότι το έργο της επιβίωσης της Εκκλησίας στον σύγχρονο κόσμο θέτει το ζήτημα της ανάγκης του διαλόγου, αλλά κάτι εντελώς διαφορετικό από αυτό στο οποίο συμμετέχουν οι «υπερ-οικουμενιστές». Πρέπει να μιλήσουμε για τον διάλογο εκείνων των Χριστιανών που αγαπούν αυτό το μόνο «όνομα κάτω από τον ουρανό, δίνεται στους ανθρώπουςμε την οποία πρέπει να σωθούμε» (Πράξεις 4:12). Αν δεν υπάρχει διαφορά σε ποια ομολογία ανήκουν οι συμμετέχοντες στα «υπερ-οικουμενικά» γεγονότα, που έχουν εξίσου απαρνηθεί από την Εκκλησία, τότε δεν χρειάζεται να υπερβάλλουμε τη σημασία της ομολογιακής υπαγωγής όσων είναι έτοιμοι να υπερασπιστούν την « Χαλκηδόνιος σκοταδισμός» που μισεί ο κόσμος. Οι διαφορές μεταξύ της Ορθοδοξίας και του παραδοσιακού Καθολικισμού είναι πολύ μικρότερες (για όλες τις αιωνόβιες και δικομματικές απόπειρες υπερβολής τους) από ότι μεταξύ του Καθολικισμού πριν και μετά τη Β' Σύνοδο του Βατικανού, και οι διαφορές μεταξύ Ορθοδόξων και φονταμενταλιστών ευαγγελικών είναι αμέτρητα μικρότερες από ό,τι μεταξύ των τελευταίων και Προτεστάντες που υπερασπίζονται το γυναικείο ιερατείο και νομιμοποιούν τις σεξουαλικές μειονότητες (που σύντομα θα γίνουν η πλειοψηφία). Αυτό σημαίνει ότι οι Χριστιανοί απολογητές έχουν την ευκαιρία να βρουν κοινό έδαφος για χάρη αυτού του «μικρού κοπαδιού» στο οποίο δίνονται αιώνιες υποσχέσεις.

Lossky V. N.Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας // Lossky V.N.Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Δογματική θεολογία. Μ., 1991, σσ. 10–11.

Η αλλαγή της γέννησής σας σύμφωνα με τις ινδικές έννοιες είναι μια εξαιρετικά απαιτητική εργασία. Έτσι, ο αρχαίος μυθολογικός σοφός Βισβαμίτρα, γεννημένος βασιλιάς, συνειδητοποίησε μετά από μια μακρά αντιπαλότητα με τον μπραχμάν Βασίσθα ότι μπορούσε να τον νικήσει μόνο με το να γίνει ο ίδιος μπράχμαν. Για αυτό, εγκατέλειψε το βασίλειο και επιδόθηκε στον πιο αυστηρό ασκητισμό (Μαχαμπχαράτα 1. 165) και μόνο μετά από τους πιο εξαντλητικούς χίλιους κόπους κέρδισε το Βραχμανισμό. Το αν οι προσηλυτιστές του Χάρε Κρίσνα που θέλουν να «γίνουν Ινδουιστές» είναι ικανοί για τα ίδια κατορθώματα ασκητισμού είναι αρκετά προβληματικό.

Έτσι, ο Sanaka Kumar, διευθυντής του κέντρου δημοσίων σχέσεων της Russian Society for Krishna Consciousness, στην ομιλία του στο συνέδριο «Neo-Orientalism and Modern Christianity» (MSU, 26 Νοεμβρίου 1996), εκφράζοντας τη λύπη του που οι Ορθόδοξοι έχουν γίνει έτσι πίσω από τις εποχές τα τελευταία εβδομήντα χρόνια (και από τους Καθολικούς) ότι δεν είναι ακόμη ικανοί για διάλογο μεταξύ των θρησκειών, δήλωσε, μεταξύ άλλων, ότι όλοι οι Ινδολόγοι παρατήρησαν την εντυπωσιακή ομοιότητα της χριστιανικής και της ινδουιστικής κοσμοθεωρίας. Αυτή η δήλωση δείχνει ότι ο «διευθυντής του κέντρου» δεν έχει καμία πληροφορία για την επιστημονική Ινδολογία, γιατί ήδη, ξεκινώντας από τον F. Schlegel, οι Ινδολόγοι τόνισαν τις ριζικές ιδεολογικές διαφορές μεταξύ των δύο θρησκειών. Αρκεί να αναφέρουμε τα ονόματα των M. Monier-Williams, A. Weber, A. Bergen, G. Oldenberg, S. Levy, E. Windisch ή A. Roussel, οι οποίοι, χρησιμοποιώντας ένα συγκεκριμένο κείμενο της Bhagavata Purana, έδειξαν ότι ακόμη και εκεί που μπορεί κανείς να μιλήσει για εξωτερικές αναλογίες, για παράδειγμα, σε σχέση με την ινδουιστική θεϊκή τριάδα ( trimurti) και το τριαδικό δόγμα του Χριστιανισμού, πίσω από αυτά κρύβονται θεμελιώδεις διαφορές. «Ο Μπράχμα, ο Βισνού, ο Σίβα δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια τριπλή ψευδαίσθηση, θα λέγαμε ακόμη και μια τριπλή μενσόνγκ, στην οποία τίποτα δεν αντιστοιχεί στην πραγματικότητα. Υπάρχει μόνο ένα υπέρτατο Ον. Όλα τα άλλα είναι ένα καθαρό παιχνίδι της Μάγιας, μια φαντασίωση ή όνειρο (la fantaisie) της θεότητας...» Σημείωσε την εγγύτητα στον Ινδουισμό της θείας εκδήλωσης και μυστικοποίησης, λέγοντας ότι μιλάμε για την τριπλή μάσκα μιας ενιαίας Θεότητας που ενεργεί υπό την κάλυψη της, αλλά σε καμία περίπτωση για την ενότητα των Τριών Προσώπων. Εκ. Ρουσέλ Α. Cosmlogie Hindoue d'apres le Bhвgavata Purвna. Ρ., 1898, σσ. 56–61. Μεταξύ των ετεροδολόγων του 20ου αιώνα, αρκεί να αναφέρουμε μόνο τον μεγαλύτερο Γερμανό σανσκριτικολόγο και θρησκευτικό μελετητή P. Hacker, ο οποίος έδειξε, χρησιμοποιώντας ένα ευρύ φάσμα πρωτογενών πηγών, τις δομικές διαφορές μεταξύ δύο θρησκευτικών κοσμοθεωριών. Εκ. Χάκερ Π. Kleine Schriften. Herausg. von L. Schmithausen. Wiesbaden, 1978 ; Φιλολογία και Αντιπαράθεση. Ο Paul Hacker για την Παραδοσιακή και Σύγχρονη Vedanta. Εκδ. από τον W. Halbfass. Ν.Υ., 1995.

Ένα παράδειγμα αυτού είναι το άρθρο: B. Falikov. Είναι δυνατός ο διάλογος μεταξύ παραδοσιακών και νέων θρησκειών; // Εκκλησία και Δημόσιο Δελτίο Νο. 5, συμπλήρωμα της εφημερίδας «Ρωσική Σκέψη» της 30ης Ιανουαρίου 1997.

Η ρωσική μετάφραση της ζωής βρίσκεται στη δημοσίευση: Θρύλοι για την αρχή της ρωσικής γραφής. Είσοδος Τέχνη, μετάφρ. και κοιν. B. N. Flory. Μ., 1981, με βιβλιογραφία - σύμφωνα με το κείμενο της «μακράς ζωής» στη δημοσίευση: Trendafilov Chr.Βίος του Κωνσταντίνου (Κύριλλου) του Φιλοσόφου (Μακρός) // Λεξικό των γραφέων και η βιβλιομανία της Αρχαίας Ρωσίας. XI - πρώτο μισό του XIV αιώνα. L., 1987, σσ. 151–159.

Τα εγκαίνια της Θεοσοφικής Εταιρείας στη Νέα Υόρκη πραγματοποιήθηκαν στις 17 Νοεμβρίου 1875, το 1882 η έδρα της εταιρείας είχε ήδη εγκατασταθεί στο Adyar (Ινδία), το 1888 η Blavatsky ολοκλήρωσε το έργο της «The Secret Doctrine» και από την τη στιγμή του θανάτου της το 1891 η κοινωνία είχε ήδη έως και 100 χιλιάδες οπαδούς σε όλα τα μέρη του κόσμου.

Ένα άλλο όνομα της αίρεσης είναι αντιτριαδικοί. Οι απαρχές αυτού του κινήματος, το οποίο αντιτίθεται στο κύριο δόγμα του Χριστιανισμού, ανάγονται στην εποχή της Μεταρρύθμισης (στην Πολωνία, οι Ουνίτες ονομάζονταν Σοσινιανοί).

Ένα από τα σημαντικά αποτελέσματα των πρωτοβουλιών του «Ναού της Κατανόησης» ήταν ένα ταξίδι στην Ανατολή (ακριβέστερα, ένα προσκύνημα) ενός από τους ακτιβιστές του - ενός εξαιρετικά εγκάρδιου, αλλά χωρίς το χάρισμα της λογικής και μιας πολύ επιδραστικής αριστεράς- wing Trappist Catholic, Fr. Τ. Μέρτον το 1968, με αποκορύφωμα τη συμμετοχή του στο πρώτο συνέδριο του Ναού στην Καλκούτα. Ο πατέρας Θωμάς ήρθε σε επαφή στο Δελχί, τα Ιμαλάια, το Μαντράς και την Κεϋλάνη με όλους τους πιθανούς Ινδουιστές και Βουδιστές δασκάλους, κατέπληξε τους Καθολικούς που τον συνόδευαν με τη δήλωση ότι η παγανιστική Ασία ήταν «φωτεινή, αγνή, γεμάτη αλήθεια» και δεν χρειαζόταν πλέον κανέναν εκχριστιανισμό. και διάλεξε έναν Θιβετιανό ταντρικιστή από όλους τους γκουρού του, συμφωνώντας να δεχτεί τη μύηση στην αίρεση των Nyingmapa, η οποία, με τον ανηθικισμό της, προκάλεσε περιφρόνηση από άλλους Βουδιστές. Αυτή η έκκληση απέτρεψε μόνο ο ξαφνικός θάνατός του αμέσως μετά το τέλος του συνεδρίου στην Μπανγκόκ. Για τη συμφωνία του να ενταχθεί στις τάξεις της «αριστερής τάντρα», δείτε τις αυτοβιογραφικές του σημειώσεις: The Asian Journal of Thomas Merton / Ed. με N. Burton J. Hick and E. S. Meltzer. Houndmills etc., 1989. Πρέπει να σημειωθεί ότι τα καθήκοντα που έθεσαν οι συμμετέχοντες στον «τριάλογο» δεν ήταν ωστόσο τα ίδια. Έτσι, οι Εβραίοι ήθελαν να αντιμετωπίσουν τον αντισημιτισμό με τη συμμετοχή τους, οι μουσουλμάνοι ήθελαν να προωθήσουν την αυτοεπιβεβαίωσή τους στη Δύση και μόνο οι χριστιανοί συμμετέχοντες (που δεν κατάφεραν να παρασύρουν τους «οπισθοδρομικούς» ευαγγελιστές φονταμενταλιστές με έναν «τριδιάλογο») προχώρησαν από τον καθαρό «θρησκευτικό αλτρουισμό», αποδεικνύοντας επιτυχώς σε όλους ότι οι σημερινοί Χριστιανοί δεν έχουν δικά τους συμφέροντα σε αυτόν τον κόσμο και είναι αρκετά έτοιμοι να τον «εκχωρήσουν» σε όποιον το επιθυμεί (βλ. Ibid., σελ. 1–5).

Σαρπ Ε. Τζ. Διάλογος της Θρησκείας // The Encyclopedia of Religion. Τομ. 4/Επιμ. με Μ. Ηλιάδε. Ν.Υ., 1987, πίν. 347; Σαρπ Ε. Τζ. Οι Στόχοι του Διαθρησκειακού Διαλόγου // Αλήθεια και Διάλογος. Η σχέση μεταξύ των παγκόσμιων θρησκειών / Εκδ. με J.Hick. L., 1977, σσ. 81–82.

The Digha Nikaya/Επιμ. με T. W. Rhys Davidsκαι J. E. Carpenter. Τομ. 1. Λ., 1967. - σσ. 193–194, 241, 243.

Κλασικά παραδείγματα εννοιών που έχουν ένα ορισμένο νόημα, αλλά στερούνται πραγματικής αναφοράς (αντίστοιχο αντικείμενο). Οι φιλόσοφοι A. Meinong και B. Russell εργάστηκαν με προτάσεις που περιέχουν σημασιολογικές ενότητες αυτού του τύπου.

Η Ίσις είναι η θεά της γονιμότητας, του νερού και του ανέμου στην αρχαία αιγυπτιακή μυθολογία, της οποίας η λατρεία εξαπλώθηκε στον ελληνορωμαϊκό κόσμο. Επί του παρόντος πολύ δημοφιλής στον θρησκευτικό φεμινισμό ως εναλλακτική λύση στον Θεό της «πατριαρχικής» θρησκευτικότητας.

Στο «The Last Battle», το αρνί, αναρωτιούμενο γιατί η Νάρνια πρέπει να «συγκλίνει» με το Ταρκιστάν, όπου τιμάται ο Τας, δέχεται μια στιγμιαία επίπληξη από τον Πίθηκο, ο οποίος διατυπώνει έξοχα με λίγα λόγια την πεμπτουσία του «υπερ-οικουμενισμού»: Ο πίθηκος πήδηξε και χτύπησε το αρνί. «Μωρό μου», σφύριξε, «πήγαινε στη μαμά και ρούφηξε λίγο γάλα». Τι εννοείς με αυτό? Και οι υπόλοιποι, ακούστε. Το Tash είναι ένα άλλο όνομα για τον Aslan. Όλες αυτές οι παλιές απόψεις, ότι εμείς έχουμε δίκιο και οι κάτοικοι του Ταρχιστάνι έχουν άδικο, είναι απλώς ανόητες. Τώρα ξέρουμε τα πάντα. Το ίδιο λένε με άλλα λόγια οι Ταρχιστάν. Ο Τας και ο Ασλάν - απλώς διαφορετικά ονόματαξέρεις ποιος. Οπότε δεν χρειάζεται να μαλώνουμε άλλο. Μάθετε το καλά, ηλίθιοι καθάρματα. Ο Τας είναι ο Ασλάν. Ο Ασλάν είναι ο Τας». Εκ. Lewis K. S. Τα Χρονικά της Νάρνια. Μέρος II. M., 1992. - Σ. 463. Είναι ενδιαφέρον ότι αυτή η πολύ δημοφιλής ιδέα των «απλώς διαφορετικών ονομάτων», που αποδείχθηκε ότι ήταν προσβάσιμη ακόμη και στον Πίθηκο, παρουσιάζεται από πολλούς «φιλοσόφους της θρησκείας» ως σχεδόν τελευταία αποκάλυψη.

Το βιβλίο των κανόνων των αγίων Αποστόλων, των ιερών Οικουμενικών και Τοπικών Συνόδων και των Αγίων Πατέρων. Αγία Τριάδα Σέργιος Λαύρα, 1992. - σσ. 24, 137–140, 167, 168–169.

Ο διάσημος Άγγλος συγγραφέας G. Chesterton εισάγει τον αναγνώστη στη θαυμάσια βιογραφία του Φραγκίσκου της Ασίζης στο δοκίμιο «St. Francis of Assisi». Σε σχέση με το αναφερόμενο επεισόδιο, βλ Chesterton G. K. Αιώνιος άνθρωπος. Μ., 1991. - Σ. 77; Νυμφεύομαι Σελ. 82.

Είναι φυσικό ότι τα παραπάνω χωρία της Αγίας Γραφής αγνοούνται εντελώς από τον σημερινό Ρωμαίο Πρωτο Ιεράρχη στην ερμηνεία του για την έννοια των «οικουμενικών ψηφισμάτων» της Β' Συνόδου του Βατικανού (σχετικά με αυτά, βλ. το πρώτο μέρος αυτού του άρθρου - Άλφα και Ωμέγα 1997. Αρ. 1(12) - Σσ. 329–330). Ταυτόχρονα, κανείς δεν μπορεί παρά να σημειώσει μια ορισμένη ασυνέπεια στην εκτίμηση του σημερινού Πάπα για τη σχέση μεταξύ του Χριστιανισμού και των μη χριστιανικών θρησκειών. Έτσι, παραθέτοντας το έγγραφο της συνόδου «Φως προς τα έθνη», 13, το οποίο δηλώνει ότι το Άγιο Πνεύμα δρα έξω από τον ορατό οργανισμό της Εκκλησίας, στηριζόμενο σε εκείνα τα semina Verbi («σπόροι του Λόγου»), «τα οποία σχηματίζονται, λες και κοινή σωτηριολογική ρίζα Ολοι(η έμφαση προστέθηκε - V.Sh.) θρησκείες», ο Παύλος Ιωάννης Β' σύντομα παραδέχεται (και με βάσιμους λόγους) ότι η σωτηριολογία του Βουδισμού (και μιλάμε για τη μεγαλύτερη παγκόσμια θρησκεία) «είναι σε κάποιο βαθμό το αντίθετο από αυτό που είναι πιο σημαντικό στον Χριστιανισμό» και στη συνέχεια προειδοποιεί εκείνους τους χριστιανούς που «ανταποκρίνονται ένθερμα σε διάφορες προτάσεις που προέρχονται από τις θρησκευτικές παραδόσεις της Άπω Ανατολής» με τη μορφή τεχνικών και μεθόδων διαλογισμού και ασκητισμού, καλώντας τους να σκεφτούν αν αξίζει «με καθαρή συνείδηση» να απαρνηθούν δική της πνευματική κληρονομιά. Εκ. Πάπας Παύλος Ιωάννης Β'. Περάστε το κατώφλι της ελπίδας. Μ., 1995. - σσ. 113, 117, 122. Ο Πάπας έχει απόλυτο δίκιο όταν βλέπει στην έκκληση στις βουδιστικές μεθόδους διαλογισμού και ασκητισμού την απάρνηση της χριστιανικής πνευματικής κληρονομιάς, αλλά δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι η διατύπωση της συνόδου για τους κοινούς «σπόρους του Λόγου» στο η σωτηριολογία όλων των θρησκειών, την οποία εγκρίνει, πρέπει να αποπροσανατολίσει σοβαρά το ποίμνιό του στο πώς πρέπει να αντιλαμβάνεται αυτές τις μεθόδους και την προσωπική του πρωτοβουλία για τη διοργάνωση «υπερ-οικουμενικών» εκδηλώσεων στην Ασίζη, από την οποία εγκρίνεται η χρήση των ονομαζόμενων «τεχνικών». και μεθόδους» λογικά θα πρέπει να είναι εντελώς αποπροσανατολισμένο. Επομένως, ο συγγραφέας αυτών των γραμμών δεν εξεπλάγη καθόλου όταν ανακάλυψε, ακόμη και στο βιβλιοπωλείο του αρχαίου μοναστηριού των Βενεδικτίνων της Maria Lach, μαζί με άλλα «πρακτικά βοηθήματα», ένα μάθημα για τη βουδιστική μάνταλα (που αποτελεί το πιο σημαντικό συστατικό του Ταντρισμού).

Χικ Τζ.Το αποτέλεσμα: Αλήθεια και Διάλογος // Αλήθεια και Διάλογος. Η σχέση μεταξύ των παγκόσμιων θρησκειών / Εκδ. με J.Hick. L., 1975. - R. 151.

Ο Hick αναφέρεται στον J. Chubb, ο οποίος είδε στον Aurobindo Ghose μια πολλά υποσχόμενη προσπάθεια να σημειώσει τη συνέπεια των «φαινομενολογικών χαρακτηριστικών» του Απόλυτου. Βλέπε: Ibid. - Rr. 153, 155.

Ο Cragg ανοίγει άμεσα το δοκίμιό του με την ελπίδα για την πιθανή επιτυχία μιας τέτοιας φαινομενικά αδύνατης επιχείρησης ως «μη ενσαρκωτική έκφραση της χριστιανικής πίστης» ως προσέγγιση της μουσουλμανικής αντίληψης. Εκ. Κραγκ Κ. Ισλάμ και ενσάρκωση // Αλήθεια και διάλογος. - R. 126. Από αυτό μπορούμε, φυσικά, να κάνουμε μια καθαρά υποθετική, αλλά και πάλι όχι εντελώς αδύνατη υπόθεση ότι αν σε Αγγλικανική ΕκκλησίαΕκείνες τις μέρες χειροτονήθηκαν επίσκοποι για να φέρουν τη χριστολογία στα πρότυπα της κατανόησης του Ισλάμ, αλλά τώρα (ως «πρόοδος») θα πρέπει να χειροτονήσει κανείς εκείνους των οποίων η χριστολογία αντιστοιχεί στην ερμηνεία της τρίτης «αβρααμικής θρησκείας», σύμφωνα με την οποία ο ιδρυτής του Χριστιανισμού ήταν ένας ψευδοπροφήτης, σε σχέση με τον οποίο όλες οι κυρώσεις που αντιστοιχούν σε παρόμοια προηγούμενα βάσει του Μωσαϊκού Νόμου θα ήταν νόμιμες.

Εκ. Στένταλ Κ. Σημειώσεις για Τρεις Βιβλικές Μελέτες // Christ’s Lordship and Religious Pluralism / Εκδ. με G. H. Andersonκαι T. F. Stransky. Maryknoll. N-Y, 1981. - σσ. 15–17.

Λόγω της απουσίας των παραμικρών ενδείξεων «ιμπεριαλισμού» στον σύγχρονο Χριστιανισμό, δεν μπορούμε παρά να σημειώσουμε ως έναν από τους σημαντικούς λόγους για το φαινόμενο που συζητείται σε αυτό το άρθρο την προφανή κρίση στο σημερινό χριστιανικό σώμα με τις απαρχές της ανδρικής ενέργειας και αναλόγως η επικράτηση του αντίθετου. Στην πραγματικότητα, στη διαδικασία αυτού που οι θεωρητικοί του διαλόγου των θρησκειών αποκαλούν «αμοιβαία γονιμοποίηση», δεν υπάρχει αμοιβαιότητα αυτή καθαυτή, αφού η χριστιανική πλευρά πάντα «γονιμοποιείται», ενώ οι εταίροι της στον «διάλογο» πάντα «γονιμοποιούνται». ” Πράγματι, οι εκπρόσωποι άλλων θρησκειών δεν περνούν από το μυαλό να παρέχουν στους Χριστιανούς τις εκκλησίες τους για τη λατρεία τους και δεν βιάζονται σε καμία περίπτωση να κατακτήσουν τις «τεχνικές και μεθόδους» του χριστιανικού διαλογισμού και ασκητισμού. Αυτή η εντελώς γυναικεία «αφιέρωση» του Χριστιανισμού στον διαθρησκειακό διάλογο, που στην πραγματικότητα εκκαθαρίζει πρωταρχικά χριστιανικά εδάφη για άλλες θρησκείες (παρά τις «διαβεβαιώσεις πλουραλισμού» του Δαλάι Λάμα και άλλων συμμετεχόντων σε «υπερ-οικουμενικά» γεγονότα που ξέρουν πολύ καλά τι θέλουν από αυτά) βρίσκει τυπολογικά Οι παραλληλισμοί στη διάδοση της γυναικείας ιεροσύνης και επισκοπής και στη δημοτικότητα της «φεμινιστικής θεολογίας» είναι συμπτώματα πολύ βαθιών διεργασιών εκφυλισμού του ανθρώπινου γένους.

Πλέκτρια Π. Κανένα άλλο όνομα; Μια κριτική έρευνα της χριστιανικής στάσης απέναντι στις παγκόσμιες θρησκείες. Νέα Υόρκη, 1985.

Ένα παράδειγμα παρέχεται από ένα σχετικά πρόσφατο βιβλίο για τον Ινδουισμό από τον K. Klostermeier, ενεργό συμμετέχοντα σε χριστιανο-ινδουιστικά «σεμινάρια» στη Bangalore και στο Vrindavan. Ο συγγραφέας δεν κρύβει την περιφρόνησή του για την Ευρωπαϊκή Ινδολογία, η οποία δεν είναι καθόλου απαραίτητη, αφού «η φωνή των Ινδουιστών μιλά για τον Ινδουισμό», αλλά σαφώς δεν είναι αρκετά εξοικειωμένος με αυτήν: της αποδίδει τη φαντασμαγορική χρονολόγηση των Ουπανισάδων από το 4000. π.Χ. (!) έως το 600 π.Χ., ο ίδιος χρονολογεί τα «Mimamsa Sutras» στον 3ο αιώνα. π.Χ., και ο σχολιασμός του Shabarasvamin είναι από τον 1ο αιώνα. π.Χ. (προφανώς, κακώς φανταζόμαστε ότι αυτό το μνημείο περιέχει πολεμικές με πολύ μεταγενέστερα φιλοσοφικές διδασκαλίεςΟ Βουδισμός και η ανάπτυξη της θεωρίας της γνώσης, που νωρίτερα από τον 5ο αι. σύμφωνα με τον R.H. δεν θα μπορούσε να λειτουργήσει). Εκ. Klostermaier K. K. Bolotov V. V.. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας. Τ. 2. Μ., 1994. - σσ. 68–69.

Η αρχαία Εκκλησία απλά δεν γνώριζε κάτι τέτοιο. Οι συμμετέχοντες στις διαθρησκειακές προσευχές, βέβαια, είναι πιο κοντά σε αυτούς που αποστάτησαν από τον Χριστό (λατ. λάψι) όχι με τη βία, αλλά εντελώς οικειοθελώς. Οι κανόνες σχετικά με αυτά δεν ήταν σταθεροί, αλλά άλλαξαν σε διαφορετικές περιόδους ανάλογα με τον βαθμό οικονομίας τοπικές εκκλησίες. Σύμφωνα με τον 73ο κανονικό κανόνα του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου, «όποιος απαρνήθηκε τον Χριστό και έγινε εγκληματίας κατά του μυστηρίου της σωτηρίας» πρέπει να μετανοεί σε όλη του τη ζωή και μπορεί να γίνει δεκτός σε πλήρη εκκλησιαστική κοινωνία μόνο στο τέλος της. Περίπου το ίδιο είναι και ο 2ος κανόνας του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, που τονίζει τη σημαντική διαφορά μεταξύ εκούσιας και αναγκαστικής απάρνησης του Χριστού (στην τελευταία περίπτωση, η περίοδος της μετάνοιας υποτίθεται ότι ήταν περιορισμένη). Βλέπε: Βιβλίο Κανόνων των Αγίων Αποστόλων, Ιερών Οικουμενικών και Τοπικών Συνόδων και των Αγίων Πατέρων. - Σσ. 335, 362–363, 277.

Είναι γνωστό ότι πολλοί Πατέρες της Εκκλησίας ήταν εξαιρετικοί ειδικοί στην κλασική αρχαία γραμματεία και ρητορική και εφάρμοσαν με επιτυχία αυτή τη γνώση στο δικό τους θεολογικό έργο. Η πλήρης συμβατότητα της μελέτης της «εξωτερικής» φιλοσοφίας με την πλήρη απόρριψη της μη χριστιανικής θρησκευτικότητας αποδεικνύεται από την εμπειρία της αξιοποίησης της κλασικής ελληνικής, αλλά και της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, μεταξύ των Πατέρων της Εκκλησίας. Μεταξύ των πολυάριθμων δημοσιεύσεων σχετικά με αυτό το θέμα, οι σχετικά πρόσφατες περιλαμβάνουν: Διάκονος Γ. Ζιαμπλίτσεφ. Πλωτίνος και πατερική γραμματεία // Θεολογικά έργα. 1992. Αρ. 31. - σσ. 277–295. Η επιτυχής ανάπτυξη των σύγχρονων επιστημονικών ανατολικών σπουδών παρέχει τη δυνατότητα αξιοποίησης των επιτευγμάτων Ινδική φιλοσοφίαστον τομέα της αντιθετικής διαλεκτικής, της λογικής, της θεωρίας της γνώσης, της κατηγοριολογίας, της μελέτης του προβλήματος των καθολικών και άλλων τομέων του φιλοσοφικού λόγου στο πλαίσιο της ανάπτυξης της σύγχρονης θεωρητικής σκέψης με δυνατότητα εντελώς ανώδυνης αποστασιοποίησης από την Ινδουιστική ή Βουδιστική κοσμοθεωρία και λατρεία.

Ως προς τη συμμετοχή της Ορθοδοξίας στις διαθρησκειακές επαφές γενικά, η πλήρης απόρριψή της, που προτείνεται τώρα από πολλούς και στην οποία ανέκαθεν επέμενε η Ρωσική Εκκλησία του Εξωτερικού, θα ήταν μάλλον απόρριψη της ίδιας της αποστολής της Ορθοδοξίας στη σύγχρονη εποχή. κόσμος. Φυσικά, οι Ορθόδοξοι συμμετέχοντες στις διαχριστιανικές συναντήσεις δεν πρέπει να συμμετέχουν σε «υπερ-οικουμενικές» εκδηλώσεις που διοργανώνει το ΠΣΕ, αλλά πρέπει αναμφίβολα να μαρτυρούν τη διαρκή σημασία της Εκκλησιαστικής Παράδοσης και της Γραφής σε αυτόν τον κόσμο, πείθοντας τους οπαδούς άλλων χριστιανικών δογμάτων «Να μη λατρεύουν άλλους θεούς», και σε αυτό είναι το χριστιανικό τους καθήκον. Όσον αφορά τον αποκλειστικό απομονωτισμό της Ρωσικής Εκκλησίας στο Εξωτερικό, των Ελλήνων «Παλαιοημερολογιτών» και εκείνων των Ρώσων ομοϊδεατών τους που έχουν βιολογική εχθρότητα προς τους μη Ορθοδόξους καθαυτούς και αδιακρίτως, είναι απολύτως φυσικό ότι η λογική των σεχταριστών τους Η νοοτροπία τους οδηγεί στην απόρριψη εκπροσώπων άλλων ορθοδόξων δικαιοδοσιών, που γι' αυτούς «φέρουν επίσης το σημάδι του Αντίχριστου», και στην ιδέα της δικής τους εξαιρετικής «καθαρότητας», που τους κάνει παρόμοιους με τους αρχαίους σχισματικούς Δονατιστές, σε σχέση στους οποίους η Εκκλησία αναγκάστηκε να δεχτεί επανειλημμένα κανονικές κυρώσεις. Τα άκρα πάντα τελικά συγκλίνουν και εκείνοι για τους οποίους οι «ετερόδοξοι» είναι ήδη ενορίτες άλλης ενορίας συμμετέχουν στην καταστροφή της Εκκλησίας μαζί με εκείνους που συμμετέχουν σε διαθρησκειακές προσευχές και τελετουργίες, επειδή η ακρότητα της «στενότητας» μαζί με την ακρότητα της «πλάτης». » είναι εξίσου ασυμβίβαστα με αυτό που οι Πατέρες της Εκκλησίας αποκαλούσαν «βασιλικό τρόπο» πνευματικού μέτρου και ισορροπίας, που είναι η μόνη προϋπόθεση για τη ζωή του εκκλησιαστικού οργανισμού.

Αυτές οι διαλογικές επαφές θα μπορούσαν να ξεκινήσουν τουλάχιστον με συστηματική αμοιβαία ενημέρωση για την ίδια την απολογητική βιβλιογραφία. Ένα ελάχιστα γνωστό, αλλά αρκετά συμβολικό γεγονός είναι η σοβαρή απάντηση του K. Cumbie, ενός Αμερικανού φονταμενταλιστή που έγραψε ένα εξαιρετικό βιβλίο για τη Νέα Εποχή και πολεμούσε με τον διάσημο ηγέτη. νέα εποχή" Β. Κρέμα ( Cumbey C. Οι κρυμμένοι κίνδυνοι του ουράνιου τόξου. Το κίνημα της Νέας Εποχής και η Ερχόμενη Εποχή της Βαρβαρότητας. Shreverport. Lousiana, 1983), βασισμένο στο βιβλίο του Fr. Σεραφείμ Ρόουζ «Η Ορθοδοξία και η θρησκεία του μέλλοντος». Στην προσφώνηση του προς την Αδελφότητα, ο Σεβ. Ερμάν της Αλάσκας (όπου εκδόθηκε το βιβλίο του π. Σεραφείμ), έγραψε: «Πριν από ένα χρόνο περίπου, ένας άγνωστος καλοθελητής μου έστειλε ένα βιβλίο του π. Σεραφείμ. Σεραφείμ. Δεν έχω διαβάσει πιο σημαντικό έργο για αυτό το θέμα.<…>Το συνιστώ πάντα στους ακροατές.» Παραθέτω, αναφορά Με: Ιερομόναχος Δαμασκηνός (Κρίστενσεν).Όχι αυτού του κόσμου. Βίος και διδασκαλία του π. Σεραφείμ Ρόουζ. Μ., 1995. - Σελ. 662.